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本文作者：王輝 單位：西北師范大學外國語學院
圣德太子(574－622)是日本上古時期一位很有作為的政治家，他制定《十七條憲法》，施行官位十二階制度，在日本初步建立起以天皇為中心的中央集權制度。在外交方面，他出兵侵略朝鮮半島，在緊張的東亞局勢中與中國建立正式國交，派遣遣隋使學習中國大陸的先進制度與文化。圣德太子同時還是虔誠的佛教徒，在日本早期佛教發展史上功績卓著，被奉為“法王”。他大力弘揚佛教，建立佛寺，在宮內開講《法華經》、《勝鬘經》等大乘經典，甚至以佛教為立國之基，化民之本，要求舉國上下篤敬佛、法、僧。①圣德太子的弘法活動使傳入不久的佛教扎根日本。圣德太子死后不久，圍繞他產生了諸多傳說。其中“豐聰耳傳說”①、“兼知未然傳說”②、“飛翔傳說”③等描寫了圣德太子的神通力，而圣德太子慧思后身傳說和片岡山饑人傳說在日本佛教史上曾多次被佛教徒根據需要加以改造。特別是片岡山饑人傳說富于故事性和文學色彩，在后世的流傳中衍生出諸多文本。本文擬以片岡山傳說為對象，通過考察片岡山傳說的不同文本，揭示其演變原因并梳理和概括其文本流變的過程。
一、《日本書紀》:片岡山傳說的原型
舍人親王(676－735)于720年完成的《日本書紀》是日本現存最早的日本國正史。片岡山傳說的最早文本見載于該書的廿一年條下:廿一年冬十一月。作掖上池、畒傍池、和珥池。又自難波至京置大道。十二月庚午朔，皇太子游行于片岡。時饑者臥道垂。仍問姓名，而不言。皇太子視之。與飲食。即脫衣裳覆饑者而言。安臥也。則歌之曰:“斯那提流，個多烏個夜摩爾，伊比爾惠弖，許夜勢屢，諸能多比等阿波禮，于夜那斯爾，那禮奈理雞迷夜，佐須陀氣能，枳彌波夜那祇，伊比爾惠弖，許夜勢留，諸能多比等阿波禮。”④辛未，皇太子遣使令視饑者。使者還來之曰:“饑者既死。”爰皇太子大悲之。則因以葬埋于當處。墓固封也。數日之后，皇太子，召近習者，謂之曰:“先日臥于道饑者，其非凡人。必真人也。”遣使令視，尸骨既空。唯衣服疊置棺上。于是，皇太子，復返使者，令取其衣，如常且服。時人大異之曰，圣之知圣，其實哉。逾惶。⑤可以看出，《日本書紀》的敘述具備時間、空間、人物、事件等要素，故事情節有一定發展，有相當具體的細節描寫，已經是一個相對成熟的文本?！度毡緯o》的敘述可以以和歌為界線分為上下兩部分。上半部分記載的皇太子給饑人衣食的行為表現了皇太子慈悲愛民的仁君形象;下半部分的內容則顯得超出常理，皇太子似乎已然預見到饑人之死，斷定饑人的“真人”身份。而饑人從牢固的墳墓中不翼而飛，只留下疊好的衣服在棺木上，也令人感到匪夷所思?；侍尤』匾路裢Ｒ粯哟┰谏砩?，這種常人所不敢為的舉動隱喻了皇太子的圣人身份。據撰者記述，時人對皇太子的奇異舉動感到吃驚，對皇太子也敬畏有加，贊嘆圣人知圣并非虛妄。因此可以說《日本書紀》的片岡山傳說有兩個主旨:一個以前半部分的平實敘事刻畫皇太子的慈悲心腸和仁君形象;一個以后半部分的充滿神奇、靈異的夸張敘述建構皇太子的圣人身份。
二、最澄、光定:達摩與太子的邂逅
9世紀初日本律宗沙門景戒所撰《日本靈異記》2卷是日本現存最早的佛教說話集。該書的上卷第4則說話中記述了片岡山傳說，是繼《日本書紀》之后的第2個文本。其文如下:皇太子居住于鵤岡本宮時，有緣出宮，游觀幸行。片岡村之路側，有乞人，得病而臥，太子見之，從輦下，俱語之問詢，脫所著衣，覆于病人，而幸行也。游觀既訖，返輦幸行。脫覆之衣，掛于木枝，無彼乞者，太子取衣著之，有臣白曰，觸于賤人而穢衣，何乏更著之。太子詔，佳矣，汝不知之也。后乞人，他處而死。太子聞之，遣使以殯。岡本村法林寺，東北角有守部山，作墓而收，名曰人木墓也。后遣使看，墓口不開，無之入人，唯作歌書，以立墓戶。歌言。伊可流可乃刀三乃乎可波乃太江波己曾和可于保支見乃三奈和數良禮女。①使還白狀，太子聞之，嘿然不言。誠知，圣人知圣，凡夫不知。凡夫之肉眼見賤人。圣人之通眼見隱身。斯奇異之事。②與《日本書紀》相比，盡管文本在和歌、衣服、墓穴、情節發展等細節上有所不同，但是從片岡山傳說的流變過程來看，饑人身份仍不確定，形象亦模糊不清。并且，敘述旨趣也未超出贊美皇太子仁君圣德、建構并強化皇太子圣格的范圍。傳教大師最澄(767－822)于819年撰寫《內證佛法相承血脈譜》以回擊當時南都舊佛教勢力對其傳法正統性的詰難。在“后魏達磨和尚”條下，最澄引用《付法簡子》中達摩西逾蔥嶺時路遇宗云一事:達磨大師，葬經二七日。后魏聘國使宗云，于蔥嶺上，逢一胡僧。一腳著履，一腳跣足。語宗云曰，汝漢地天子，今日無常。宗云歸至，見帝已崩，所記日月驗之，一無差別。宗云與朝廷百官，并達摩門徒共，發墓開棺。不見師身，唯見棺中，有一只履。①
《內證佛法相承血脈譜》是日本最早的記錄達摩傳法的文獻材料，其中引述的達摩神跡引起其高足光定的注意。光定(779－858)在《傳述一心戒文》中再次引述梁武帝、達摩、宗云共同上演的神跡，其撰寫《傳述一心戒文》的目的在于向皇室和宮廷貴族推廣大乘戒法。對之而言，圣德太子與達摩這兩個富于傳奇色彩的人物是其可以利用的最好材料。光定在《傳述一心戒文》云:梁武帝，制達摩碑云。大師以精靈為骨，以陰陽為器……明知，圣與之圣，交跡利生。②光定以圣人與圣人交跡利生來評價梁武帝與達摩之間的關系。這正與《日本書紀》所載片岡山傳說所宣揚的圣人知圣的主旨契合。加之，梁武帝與圣德太子身份相同且都大力扶植佛教，以及尸身均從棺中不翼而飛等細節上的相似，都啟發光定將片岡山傳說與梁武帝與達摩“交跡利生”之事相比附。至此，圣德太子與達摩在片岡山邂逅的機緣終于成熟，這于《傳述一心戒文》中得到集中表述。光定在《傳述一心戒文》中關于達摩與圣德太子邂逅的記述如下:即位二十一年癸酉十二月，皇太子游行片岡。時饑者臥道垂。便問姓名，饑者不言?；侍右曋c飲食，即脫衣裳，覆饑者而言安臥也。仍作歌之曰:斯那提留夜?？啥嗪蹩梢鼓枴Ｒ帘冗冇罨鄣?。許夜世流。他比比等阿岐禮。于夜奈志邇。柰禮柰利介米夜。佐須陀氣乃。岐彌波夜奈支母。伊比邇宇慧天。許夜世留曾能。多多等安波禮。①于時饑者蒙賜衣裳并歌，即奉和歌曰:伊何瑠賀能。等美能乎可波能。多江波許曾。和可于保支美能。彌奈和須良禮米。②數日之后，皇太子遣使，令視饑者。使人還來而曰:饑者既死。爰皇太子。興悲哀心。則因以葬埋于當處。固封墓也?；侍诱俳曊咧^之曰:先日臥于道垂饑者，其非凡夫，其真人也。遣使令視。于是使者還來云:到墓所而視之。封埋勿動。乃開衣見之。尸骨既空。唯衣服疊置棺上。于是皇太子，更返使者，令取其衣。如常且服矣。時人異之曰，圣之知圣。#p#分頁標題#e#
其實乎哉。彼饑者蓋是達磨也。③對照之前的諸文本即可發現，光定的片岡山傳說記述在繼承中有重大改造。首先，從內容來看，他把原本散在于《日本書紀》與《日本靈異記》中的兩首本無關聯的和歌，糅成皇太子與饑人的一次和歌酬唱。其次，在片岡山傳說的文本發展過程中，光定首次推定饑人即是達摩，從而使圣德太子與菩提達摩實現跨越時空的奇異邂逅，也使原本旨在宣揚太子圣人身份以及神跡的傳說演進成一個充滿隱喻的佛教史事件。可以說，光定的片岡山傳說文本實現了里程碑式的發展，對之后的文本影響深遠。達摩與太子的邂逅富于浪漫和奇幻色彩，在平安王朝的宮廷貴族看來是一段絕妙的佳話，很容易進入他們所擅長的以表現浪漫情調和貴族精神的和歌創作之中。如《本朝文粹》卷第11所收紀淑望(?－919)的《古今和歌序》:夫和歌者，讬其根于心地，發其花于詞林者也。……至如難波津之什獻天皇，富緒河之篇報太子?；蚴玛P神異，或興入幽玄。但見上古之歌，多存古質之語，未為耳目之玩，徒為教戒之端。①對句“難波津之什獻天皇，富緒河之篇報太子”中即化用了達摩與皇太子和歌酬唱的典故。紀淑望將之視為上古質樸歌風的典范，奉其為和歌之正體，以標舉上古和歌的教戒功用。再如《本朝文粹》卷第11所收藤原后生(907－970)《奉和村上天皇卌御算和歌序》:夫和歌之興來尚矣。自神代至圣朝，春花開時，詠歌之思不絕。秋月朗夜，謳吟之聲猶忙。行基菩薩，臨難波津贈于婆羅門僧正。達磨和尚，至富緒河寄于斑鳩宮太子。況上古既有奉賀帝王之嘉什，當今何無奉祈寶算之誦音哉。敢獻四首。其辭云。②隔句對“行基菩薩，臨難波津贈于婆羅門僧正。達磨和尚，至富緒河寄于斑鳩宮太子”中所用亦是達摩與皇太子和歌酬唱的故實。以上兩則材料說明，王朝時代的和歌作家及宮廷貴族接受了肇始于光定《傳述一心戒文》中二人邂逅及和歌酬唱的新創造。
三、藤原兼輔:細節最豐滿的文學文本
與紀淑望等同為宮廷文人的藤原兼輔(877－933)撰于917年的《圣德太子傳歷》堪稱關于圣德太子傳說的集大成。片岡山傳說載于該書“廿一年癸酉冬十一月”條，其記述如下:廿一年癸酉冬十一月。太子奏，作掖上池、畒火池、和珥池。又自難波至京，始治大道。太子命駕，巡看山西科長山本墓處，還向之時，即日申時，枉道，入于片岡山邊道人家。即有饑人，臥道頭。去三丈許，驪駒此處不進，太子加鞭，逡巡猶駐。太子自言:“哀哀用音。”即下馬，舍人調子麿，走近獻杖，太子步近饑人之上，臨語之:“可憐可憐，何為人耶?于此而臥。”即脫紫御袍，覆其饑人身，賜歌曰:“科照耶，片岡山邇，飯邇饑而，臥其旅人，可伶，祖無邇，汝成介米耶，刺竹之君速無母，飯饑而臥，其旅人可伶。”饑人起首，進答歌曰:“斑鳩之，富小河之，絕者社，我王之，御名者忘目。”饑人之形，面長頭大，兩耳長，目細長，開目，內有金光，異于常人，體太香，非人之所嗅。太子問麿曰:“彼人香否?”磨對曰:“太香。”太子曰:“汝麿者，命可延長。”饑人與夫子，相語數十言。舍人左右，不識其意。還宮后，遣使視之。使復啟曰:“饑人既死去。”太子大悲，使厚葬埋，造墓高大。于時，大臣馬子宿瀰、七大夫等，皆譏曰:“殿下圣德難測，妙跡易迷，而道頭饑人，是卑賤者，何以下馬與彼相語，復賜詠歌，及其死也，無狀厚葬，何以能治天下大夫已下之臣?”太子聞之，召七大夫譏者，命曰:“卿等宜往片岡，發墓看之。”七大夫等受命，往開棺，無有其尸，棺內太香。所賜斂物彩帛等，帖在棺上。唯太子所賜紫袍者無。七大夫等看而大奇之，深嘆圣德不可議，還向報命。太子日夕戀慕，常誦其歌，即遣舍人，取所斂衣服，而御之如故。①
不難看出，《圣德太子傳歷》相比前行文本把諸細節做了最豐滿、最生動的敷衍。太子迷路而入于道人家、靈駒遇饑人即不前行等細節，使太子與饑人的相遇顯得更加神秘。對饑人奇異體貌、目含金光、體放奇香的刻畫則完全改變了原始文本中模糊不清的饑人形象。同樣，《圣德太子傳歷》的敘述依然充滿隱喻和暗示。面長頭大、長耳細目、目放金光、體有奇香是佛陀所具備的好相，這暗示饑人是佛陀之化身。新增的大臣馬子宿彌、七大夫對太子行為詭譎、惑亂視聽的譴責，正是對當時政治斗爭的文學性隱喻。七大夫轉而嘆服太子之圣德，象征著佛法殊勝。而太子日夕戀慕饑人，身著饑人衣裳，則隱喻著太子佛菩薩的示現。值得一提的是，藤原兼輔記述太子與饑人的和歌酬唱，吸收光定的文本的發展成果，但是又擯棄光定的饑人即達摩的身份推定。這當是因為，對于以宣揚圣德太子信仰為目的的貴族藤原兼輔而言，饑人身份自然能在日本讀者中間喚起更多的文學想象。《圣德太子傳歷》片岡山傳說的新增細節有不少為后來的佛教說話所繼承。如984年源為憲(?－1011)撰《三寶繪》①卷中所記述的片岡山說話，即沿襲了馬不前行的細節。成書于12世紀中期的佛教說話集《今昔物語集》，其中《圣德太子于此朝始弘佛法語第一》②也承襲了馬不前行、七大夫毀謗太子之事。以上奈良朝、平安朝的諸文本是當時政治、宗教環境的產物。在日本史上，奈良朝和平安朝是王朝國家形成、發展的歷史時期，奈良、平安佛教也主要依賴朝廷并服務于朝廷。宣揚圣德太子的圣君形象和神跡是皇室、宮廷貴族利益的體現。同時，最澄、光定的片岡山傳說文本服務于大乘戒法的推廣，也是在尋求自宗利益。然而，當時代進入平安末期至鐮倉初期的“下尅上”的社會轉型期時，片岡山傳說的文本也隨之迎來新的發展契機。
四、虎關師煉:片岡山傳說的史學改造
源賴朝于1185年在相模國鐮倉設置幕府，與京都朝廷分庭抗禮，在日本初步建立武士階級政權。之后，幕府通過系列軍事勝利和制度建設以及對西日本地區的勢力滲透，終于鞏固了在日本歷史上延續近七個世紀的武士階級政權。武士階級在文化、宗教以及思想上企圖扶植自己的文化與宗教。他們反感平安佛教繁瑣的儀式與枯燥復雜的義理論證，喜好簡單易行、標榜頓悟的禪宗。于是禪宗在幕府等的庇護下迅速成為鐮倉、室町時代最盛行的宗派。在這一宗教語境下，片岡山傳說文本得到重新利用和改造。鐮倉時代后期，臨濟宗僧無住一円(1226－1312)于1279年撰寫的佛教說話集《砂石集》中也記載了片岡山傳說。與之前的文本相比，其記述較為簡略，但馬不前行的細節、太子與饑人的和歌酬唱都得到繼承。值得注意的是，作者在末尾斷定“彼饑人者，達摩大師也”③。這當是無住一円作為禪僧對宗派立場的一種姿態。#p#分頁標題#e#
鐮倉時代(1185－1333)重要的五山禪僧虎關師煉(1278－1346)于1322年完成的《元亨釋書》是日本的第一部佛教史書。全書共30卷，分為傳智、慧解、凈禪、感進、忍行和方應等13個門類。該書記載了自佛教初傳日本至鐮倉時代七百多年間的佛教史和僧人傳記。“傳智”位居全書之首，主要記述日本佛教各宗始祖的行跡。菩提達摩作為禪宗初祖，其傳記被置于卷一之首?！对噌寱?ldquo;推古廿一年癸酉十二月朔太子于片岡會達磨•南天竺菩提達磨”云:菩提達磨者，南印度香至王第三子也。蕭梁普通元年庚子，來支那，與武帝說第一義。帝不契。乃渡江入魏，居嵩山少林寺，經九白歸天竺。其后八十有六年。吾推古二十有一歲癸酉，游此方。推古女王，委政太子豐聰。十有二月朔。太子過和之片岡，于時達磨作饑人貌。弊服襤褸而臥路旁。眼有異光。其體甚香。太子見之，令問姓名。磨不對。太子作和歌問之。磨便以和歌酬之。其歌詞共在國史之推古紀也。太子與飲食。亦脫衣付而曰。乞快安寢。言已歸宮。遣人看之，使者復言。饑人既殂。太子悲慟，命駕馳赴死所。親率臣僚封樹焉。居數日，太子語侍臣曰。鄉葬餓者非凡，必真人也。使使開壙。而所賜之衣在棺上。余無所有。太子便取其衣。且自服之。時人曰。惟圣知圣。信之矣哉。其太子所筑墓，今尚在焉。俗呼其地號達磨墳。磨之事跡，詳見《寶林傳燈》、《唐僧傳》等書。①在此，虎關師煉僅僅依據片岡山傳說為達摩作傳，這與虎關師煉撰寫《元亨釋書》的動機不無關系。元僧一山一寧(1247－1317)1299年赴日弘禪，他曾問虎關師煉日本有無本國佛教史書。由于日本其時并無本國佛教史書，虎關師煉強烈的民族自尊受到刺激，起誓要撰寫一部日本的佛教史書，以與中國的佛教史敘述相并峙。由此，他的達摩傳意圖是要證明達摩曾親臨日本弘傳禪法。
虎關師煉通過把太子與達摩的邂逅寫入史書，除了建構日本佛教史的動機之外，還有改造日本叢林制度以別于中土叢林清規的目的。其內容之一就是要在五山叢林中推行日本的達摩忌或曰初祖忌。按照中國的古代叢林清規，達摩忌在十月初五舉行?；㈥P師煉依據經過改造的片岡山傳說以及其他相關文獻，主張日本應在太子與達摩在片岡山相遇之日，即臘月朔日定為舉行達摩忌的日期。他特別稱之為臘朔忌以別于中國的達摩忌?；㈥P師煉身體力行，曾在其住持的東福寺實行臘朔忌十數年，但是叢林中響應者寥寥。為此，虎關師煉多次修書高僧明極楚俊(1262－1336)、清拙正澄(1274－1339)，請代為在叢林中推行臘朔忌。在《與明極》中，虎關師煉勸請明極和尚說:某頓首。南禪堂頭明極大禪師足下，比來附元亨釋書獻小牘，未觀報章，不知達左右否。……某緣修僧史，博閱古今。我達摩祖，游本邦者詳矣。……方今天下，十月初五修祖忌者，叢林之通規也。然視本邦，猶為異域。臘朔者，我國之祖忌也。禪剎不修何哉。某修臘祖忌者已十數歲，而諸方見義勇為者鮮矣。今歲天子，一新政化，尤響心宗。公丁妙選，高踞勝藍。若能振起叢規，新行臘忌。不啻答皇上崇法之眷遇，寧非輔明世至化之端緒乎。伏乞悉之。不宣。①他認為，達摩游化日本之事詳載于古今文獻，達摩曾親臨日本付法弘禪，這不同于達摩在中土的弘法。日本作為一個獨立國家，對中國而言是“異域”，就應基于自己的傳統實行臘朔忌。在《與清拙》中，虎關師煉同樣勸請清拙和尚:某頓首。
建仁堂頭清拙禪師大和尚足下。……公當妙選，來董名藍。不啻祖闈之光華，乃是皇都之壯觀也。愿公此時全提正令，振整叢規，以塞皇上弘壯之責。某窺鄰燭之燁煜，思效裨補。有一事，不得不告矣。……祖又入斯土，與太子晤語，尋而示化。太子率百僚筑墳墓。今見在和州片岡山。其示化者臘月朔日也。予昔修僧史，詳考此事。因而喟嘆言。天下禪剎，十月初五修祖忌者，他方也。臘朔者，此土祖忌也，不修之何哉。異域猶修之，本邦不修，寧非缺典乎。以故修臘祖忌者，已有十數年矣。欲天下叢林同行未克焉。②他特別強調，日本叢林遵從中國即所謂“異域”規矩，卻不舉行“本邦”之臘朔忌，是不可思議的。虎關師煉所極力提倡和踐行的臘朔忌在后來的五山叢林中影響有限，僅限于他所創立的臨濟宗虎關派一系。據五山禪僧惟肖得巖(1360－1437)的《達磨寺記》記載，他于1429年所見之達摩寺是如下一番破敗景象:“到則破屋一間。祖暨上宮太子二像偶坐，有一禪衲守焉。涼煙白草，寥閴可念。”①因此，他寫入《元亨釋書》并欲借以傳之久遠的達摩付法太子的佛教史構建很難說取得了成功。雖然如此，達摩與太子邂逅的禪宗史意義仍在五山禪僧的作品中得到傳承。橫川景三(1429－1493)所撰《小補東游集》中的《達磨贊》有云:“大梁城里惑亂有發之僧，說圣諦于不識。扶桑國中欺騙聰耳之子，唱和于新翻。”②所謂“欺騙”、“唱和”云云，即是就達摩以饑人面目與太子相接并與太子和歌酬唱而言。再如，橫川景三曾撰《豐聰太子御容》，其中也有關于太子與達摩的內容:入夢定而喻夢非夢，遇金人竊證蜜義。立心宗而以心傳心，與碧瞳互酬和歌。創梵剎者三三櫩楹飛舞，保世壽者七七歲月消磨。隨緣無方化跡巨辟，遺像如在童顏微酡。牡丹晝白，與其抱貓兒嬉戲上宮之側。芙蓉天青，曷若鞭駿馬奔馳神岳之阿。演國史則光于推古一記，著釋書則鳴乎元亨十科。夫之謂內秘觀自在，外現悉達多。大慈大悲，往來于苦婆娑者也。③“著釋書則鳴乎元亨十科”體現了虎關師煉《元亨釋書》對后世的影響。值得注意的是，在平安時代被尊奉為日本法王的圣德太子，又于禪宗盛行的室町時代，在五山禪林作家中，被尊奉成創立心宗的禪宗祖師。在文本內容方面，《元亨釋書》以史家的口吻和手筆對既有材料進行整合，在情節、細節方面并未增加新的內容。但是，從文本發展的角度看，虎關師煉的記述可謂集眾說之所長的文本。進入室町后期以后，五山禪林走向衰退。
在江戶時代，儒學大興并成為幕府統治的主要意識形態，禪宗乃至佛教受到壓制，開始了漫長的停滯期，在此背景下，由虎關師煉完成的基于片岡山傳說的佛教史敘事，同樣，由佛教天臺宗最澄、光定等完成的饑人即達摩說，也隨之歸于湮沒無聞。通過按照年代順序對文本內容所做的考察，可以發現，在片岡山傳說基本情節保持不變的情況下，文本演變的內容主要有:細節的逐漸豐富，饑人達摩身份的確定以及二人和歌酬唱的描述。但是，較新文本并不一定是對更古文本的簡單承襲。在藤原兼輔的《圣德太子傳歷》中形成的豐富細節并沒有被《三寶繪》、《今昔物語集》和《砂石集》等文本全部吸收，而由光定完成的饑人之達摩身份的推定也未被《三寶繪》、《今昔物語集》等文本所接受。上述文本的流變現象與時代環境、文本作者的敘述動機以及敘述重心密切相關。筆者認為，這種差異可以概括為片岡山傳說文本流變系統的不同?；仡櫿麄€片岡山傳說文本的發展過程，可以發現，以《日本書紀》為起點，在千余年的文本流變過程中存在著如下三個系統:第一個系統是《日本靈異記》、《圣德太子傳歷》、《三寶繪》、《今昔物語集》以及《砂石集》構成的佛教說話系統。#p#分頁標題#e#
這一系統的文本有兩個特點:一、主要面向一般佛教信徒，是民間圣德太子信仰的主要傳播媒介;二、以圣德太子為敘述的重心，饑人僅是宣揚太子圣人身份及贊美其慈悲心的陪襯。因此，饑人的確切身份在佛教說話集作者看來并不重要。這正是說話系統雖然也吸收了一些文本中出現的新細節，卻不接受饑人即達摩這一身份的原因。第二個系統是《傳述一心戒文》、《元亨釋書》構成的佛教史建構系統。這一系統的文本多產生于新佛教宗派的上升期，是宗派代表人物從現實需要出發改造和發展片岡山傳說的成果。其中，最澄和光定是要證明自宗的正統性和宣傳大乘戒法，虎關師煉則是要構建與中國并峙的日本佛教史，并引入基于日本傳統的初祖忌。總之，他們都是在直接、現實的佛教需求的驅動下，從諸多相關材料中取其所需而成。因此，無論是饑人的達摩身份、二圣的和歌酬唱，還是馬遇饑人不前行以及饑人的體貌等細節都是在這一系統中完成的?？梢哉f，與說話系統以因襲為主，缺乏創新不同，這一系統是片岡山傳說進化的主要來源。第三個系統是平安時期的和歌論系統。這個系統是在光定片岡山傳說文本的影響下形成的。紀淑望、藤原后生從片岡山傳說中抽取出和歌酬唱的部分，或為自己的和歌論服務，或為祝賀天皇圣壽的和歌尋找上古先例，并不涉及信徒教化、佛教史建構等佛教因素，也不失為一個獨具特色的流變系統。
