前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的唯科學主義對古代文學的作用，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
科學主義(或稱唯科學主義，英文為scientism)一詞自19世紀70年代出現以來，起初并無現在所包含的嘲諷、否定之意。20世紀初，隨著西方的先進器物和科學技術爭相涌入中國的潮流，科學主義來勢兇猛地進入近代學人的視野之中，至五四新文化運動，“德先生”與“賽先生”兩位先生更是彰顯出科學的無限權威，一舉成為中國文人試圖拯救中國、力挽狂瀾的兩件制勝法寶。 1915年1月，以“科學”命名的雜志在上海出版，其發刊詞稱:“科學者，縷析以會理，會歸以立例，有理有尋，可應用以正德利用厚生者也。百年以來，歐美兩洲聲明文物之盛，震鑠前古。翔厥來原，受科學之賜為多。”發刊詞從各方面論述了科學的種種效用，乃至最后得出結論:“繼茲以往，代興于神州學術之林，而為蕓蕓眾生所托命者，其唯科學乎，其唯科學乎!”“科學”一詞，成為集正確、先進、有效、光明等眾多褒義于一身的崇高詞匯，成為引領神州學術新風尚、判斷評估學術價值的利器。9年之后，吳稚暉在其擔任編輯工作的《科學周報》上又著文把“科學”再次推上崇高地位，其文稱:“科學在世界文明各國皆有萌芽。文藝復興以后，它的火焰在歐土忽熾。近百年來，更有火星迸裂，光明四射。一切學術，十九都受它的洗禮。即如言奧遠的哲學，言感情的美學，甚至瞬息萬變的心理，瑣碎糾紛的社會，都一一立在科學的舞臺上，手攜手地向前走著……歐美各國的興盛，除了科學，還能找出別的原動力嗎?”①和吳稚暉相信人類能夠通過精確、精密的科學而達到前所未有的光明場景一樣，近代學人甚至信奉有且只有科學方法才能認識包括生物的、社會的、物理的或心理的所有方面，而所有的問題都能被科學地解決。1928年，胡適甚至說過:“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的。”②科學的崇高地位，用胡適在《科學與人生觀序》中的一段話描述更恰當不過:“這三十年來，有一個名詞在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。那個名詞就是‘科學’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命維新人物的人敢公然毀謗‘科學’的。”① 當“科學的”與“萬能的”二者緊密聯系在一起時，同時也意味著“科學的”很自然地就成了“絕對正確的”代名詞，而倘使某件事物被認為是“不科學的”或者“違背科學的”，那么，這種事物將很自然地被認定是逆歷史潮流的，將被予以嚴厲的批評。由是，科學成為一種高高在上的、必須頂禮膜拜的對象，科學主義也成為近代學人批判傳統、踐行新文化、創立新學術等依賴的觀念、工具和方法，并逐步成為統治社會意識的價值尺度和精神權威。 郭穎頤曾將20世紀前半葉科學的全面應用及“唯科學主義”總結為簡單的一句:“唯科學主義認為宇宙萬物的所有方面都可通過科學方法來認識。”②在提出該論斷之后，郭穎頤進而指出:“中國的唯科學論世界觀的辯護者并不總是科學家或者科學哲學家，他們是一些熱衷于用科學及其引發的價值觀念和假設來詰難、直至最終取代傳統價值主體的知識分子。這樣，唯科學主義可被看做是一種在與科學本身幾乎無關的某些方面利用學科威望的一種傾向。”③誠然，熱衷于科學主義的知識分子們，在強勢的西方先進文化面前，利用科學所強調的客觀、理性，進而去衡量傳統學術，極大地刷新了長期以來所秉持的固有認識。但同時，把科學置于“萬能”位置，使之成為衡量學術價值的不二標準，無論文學創作、文學批評、文化氣質、人生經驗等無不折服于“科學”標尺之下的唯科學主義，造成的影響明顯地表現在對西方話語的盲目推崇、篤信以及對中國傳統學術的批判等層面。學術界基本上將西方文論與“科學”畫等號，將中國文論當做“不科學”的對象，進行批判、改造、轉換;在對與“科學”標尺不吻合的中國傳統文論進行深刻“體察反省”的同時，又努力向西方文論學習、靠攏，使“不科學”的中國傳統文論話語貼近西方話語。中國傳統文論顯然在此思潮影響下受到了直接的影響。在以西方為標尺的科學主義的價值評判之下，本土文化的價值被忽略甚至被有意識地遮蔽，學界以科學之名操起時代巨斧，對中國古代文論這套傳統話語體系進行了毫不留情的削鑿和批判，中國傳統文論話語在現代轉化過程中，被迫走上了所謂“科學”的西化之路，多年的實踐證明，這條路實際上是一條中國傳統文論的衰亡之路。 本文試從兩方面論述唯科學主義對中國古代文論的戕害:一方面，唯科學主義片面性地以西方為標尺，一步步促使中國古代文論作為“元語言”的地位喪失;另一方面，我們不無遺憾地看到:現當代文學批評實踐中，批評家或者學人們無一例外地拋棄了古代文論話語，而選擇用西方理論話語來進行批評論述，甚至對中國傳統文論的研究，也必須用西方文論話語來闡釋和言說，中國古代文論僅僅成了西方文論話語言說下的“史”的材料和“死”的話語，成為完全喪失了元話語地位的在當代文壇毫無用武之地的秦磚漢瓦。 唯科學主義促發中國文論元語言地位的喪失 法國學者利奧塔在其《后現代狀態》一書中明確指出科學知識并不是知識的全部，“一般地說，知識并不限于科學，甚至不限于認識。認識是全部指示或描寫物體的陳述，不包括其他陳述，屬于認識的陳述可以用真或假判斷”，“科學則是認識的子集，它本身也由指示性陳述構成”。④科學的特征在于通過可驗證的手段來積累知識，采取概念、術語、范疇等判斷性的理性話語來展開系統性、精確性、極富邏輯思辨色彩的知識論述。但科學并非是衡量評價和認識世界的唯一方法，中國古代文論具有不同于西方理論話語形態的“異質性”特征，它是以體驗式、品味式審美為主展開的豐富的意義系統，如果使用唯科學主義的所謂“精確”、“系統”、“客觀”、“理性”等尺度去衡量中國古代文論話語，必然會陷入西方話語的泥潭之中，使中國文論喪失其元語言地位。#p#分頁標題#e# 元語言(metalanguage)本是最早產生于哲學界的一個命題，意即用來分析和描述語言的語言。R.R.K.哈特曼、F.C.斯托克著，黃長著等譯的《語言與語言學詞典》中認為元語言又可以稱為“純理語言”、“符號語言”，它與“對象語言”相對，指描寫和分析某種語言所使用的一種語言或符號集合。與“元語言”相類似的概念，還有“元批評”，伊格爾頓曾在其影響廣泛的《二十世紀西方文學理論》中提到:“文學批評可以成為一種‘元批評’(metacriticism):它的任務主要不是作出種種解釋性或評述性的陳述，而是后退一步去考察這些陳述的邏輯，并去分析我們作出這些陳述時是在做什么，以及應用了哪些代碼和模式等等。”從這個意義上說，任何一種文化形態下的文學批評，都有它存在和言說的語境，它的邏輯基礎、應用的代表和模式、理論依據等都是建立在相對應的文化框架之中的，只有在這種文化場域中，這種話語才是有效的、可行的。 中國古代文論是中國文學長期實踐的總結，又是指導中國文學創作與評論的元話語，在數千年的文學藝術實踐中，形成了一整套韻味獨特的理論話語系統，可以說，中國古代文論是符合中國文學自身發展特質的、行之有效的元語言。卷帙浩繁的詩話詞話、體大慮周的《文心雕龍》等著作，無不彰顯著中國文藝理論體系所具有的豐厚廣博的土壤，代表著中國文論話語長期實踐的獨特魅力。氣、骨、風、神、韻、隱秀、意境、文道、大音希聲、大象無形、味外之旨、本色、結構、草蛇灰線等傳統文論概念，正是從中國古代詩文辭賦中產生，形象鮮明地反映了文學創作的特質和文化特色。以“味”而言，鐘嶸認為“味之者無極，聞之者動心，是詩之至也”①。司空圖說“辨于味，而后可以言詩也”，好詩“近而不浮，遠而不盡”，有“味外之旨”“韻外之至”②;趙翼評杜甫之詩歌，“細意熨帖，一唱三嘆，意味悠長”③。以“味”為中心，“滋味”、“韻味”、“意味”等話語便將傳統詩歌體驗性的獨特內蘊、精神氣質展現出來。陳伯海在《民族文化與古代文論》一文中曾指出:“我們的傳統喜歡使用形象化的詞語，對事物整體作概括性的把握，而很少進行邏輯上的具體分析和推理。例如用‘清新’、‘俊逸’、‘雄放’、‘沉郁’等形容詞或者‘芙蓉出水’、‘錯采縷金’、‘翡翠蘭苕’、‘碧海掣鯨’之類比喻語來評論作家的風格，用‘采采流水，蓬蓬遠春’、‘落花無言，人淡如菊’這樣的生動畫面來摹寫不同的藝術境界，用‘橫云斷嶺’、‘曲徑通幽’、‘剝繭抽絲’、‘草蛇灰線’這類成語來說明寫作的方法和技巧，而不再加以更多的解釋。即使是一些專門性的文學術語，如‘風骨’、‘滋味’、‘氣象’、‘神韻’之類，也大多是從日常生活的用語引申、移用到文藝評論上來的，所以常帶有某種程度的具象性和朦朧性。”④ 對于這一點，筆者在《中國文論話語及中西文論對話》中曾有明確論述:“話語就是指一定文化思維和言說的基本范疇和規則……古代文論范疇并不是筆者所說的‘文化規則’。每一種文化、文論都有自己的規則，范疇只是話語表層的東西，而文化規則是支配范疇的深層的東西，范疇是有時代性的，而文化規則是貫穿于歷史長河之中的。”⑤中國固有的文化規則包括以“道”為核心的意義生成和話語言說方式，包括儒家“依經立義”的意義建構方式和“解經”話語模式等等。諸如虛實相生、以少總多、言不盡意這些話語言說方式并非埋入歷史的滾滾黃沙之中的毫無生命的遺物，它們在今天依然具有生命力與活力。然而，中國“無中生有”的意義生成方式與西方邏各斯的話語方式具有本質的不同;作為中國文化潛在規則的“意義的不可說性”，在遭遇“科學”的西方文論話語時，被唯科學主義者所依仗的“科學”評價維度逼到另類的、異端的位置之上，被視為一種非科學性的難登大雅之堂的話語體系。以科學主義元語言為支撐的西方價值標準，體現出其體系化、邏輯性和規范化、可驗證性等特征，而與之相對的，以體驗式、品位式審美為主所展開的中國文化話語，則被科學主義的標尺劃歸到“科學”的對立面上。 西方文論話語在西方文學批評發展的進程中是有效的，也具有一定的普適性，但這并不意味著必須要將其“標準”、“合法性”、“規范性”附加到作為異質文明狀態下的中國文論話語之上。也就是說，把檢驗西方文論的規則、標準的應用范圍擴大到異質性文明體系之內，以“科學與否”作為普遍性的檢驗標準，這樣的做法本身就不具有合法性。遺憾的是，現當代學界恰恰以“科學與否”作為普遍的檢驗中國文化和中國文論的標準。 20世紀，在中國走向現代的歷史過程中，西方現論話語的輸入直接帶來了中國以西學為標準的現代知識轉型，科學主義也隨之展開并得以順勢發展?？茖W作為一種工具理性而言，本身并不包含價值評判的含義。但是在風雨飄搖的近代社會中，在中國傳統政治、文化格局被西方先進器物、制度、思想沖擊的情況下，科學具有救亡圖存、求富自強的意識形態色彩。從嚴復對邏輯歸納法的提倡、借科學之名反對傳統，到陳獨秀把科學當成把人類從黑暗中引到光明之所的救世主:“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗”①，科學精神、科學方法的提倡使得人們很容易相信科學可以成為解決問題的有效途徑。深信科學方法無所不能的丁文江主張:“科學的方法，是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然后求他們的秩序關系，想一種最簡單明了的話來概括他。”②“要求是非真偽，除去科學方法，還有什么方法?”③在這些新觀念的引導下，那些缺乏理性、不以邏輯實證為論證手段、缺乏精確分析性的知識形態，就被嚴厲的科學尺度所極力排斥，被定性為逆歷史潮流而行，中國文化原有的規則、中國具有悠久歷史傳統的文論話語也都必須要接受“科學”這把標尺的測量和檢驗，中國傳統逐漸被視為“舊的”、“封建的”、不科學的、不能適應社會發展的東西。由于科學的觀點自西而來，以科學之名來檢驗中國文化、中國文論的過程，也自然而然地成了其西化的必然前奏。#p#分頁標題#e# 在中國古代傳統文論遭遇西方話語時，相當一部分學者理所當然地遵從唯科學主義的“科學”標尺，認定中國古代文論話語是不科學的，認為中國古代文論話語零碎散亂、缺乏體系性，與科學的“邏輯性”相違背。在這樣武斷地蓋棺定論后，中國古代文論顯然成了“三不理論”:不清晰、不系統、不科學。這一類的文章著述到今天仍層出不窮、不勝枚舉，茲略舉數例:《關于中國古代文論缺乏思辨理性的問題》一文開篇即提出:“中國古代文論缺乏思辨理性是一個不爭的事實……中國古代文論不從二元對立的角度去對客觀對象展開認識，亦即不熱心邏輯認識體系的建立。”④有學人又認為:“如果說對《中國古代文論》的階段性和歷史性分析是一種時間上的歷時性考察，那么，對于其理論構成的分散性和模糊性理解就是一種空間上的共時性概括。”⑤甚至還有人認為如果拒絕西方話語的話，我們便不能清楚地表達自身:“要把傳統文論范疇如風骨、韻味、氣韻、意境解釋為現代語言可以把握的理論形態，祛除其模糊性，抽象其體驗性，我們該用何種語言呢?除了西方理論話語外，我們又有何種語言可用呢?”①對古代文論妄自菲薄、生硬地拋出結論的論著還有很多，其眾口一詞的悖謬現象，不得不引人深思。中國歷史悠久的古代文學研究，雖然早已形成一套適合自身的理論、方法與文論話語方式，但時至今日，仍有不少人對中國文論話語存在誤解和非議，有些人盲目地認為中國傳統的文論話語只不過就是“風骨”、“神韻”、“比興”、“妙悟”、“意境”等讓人難以言說、難以捉摸的范疇而已。 實際上，這種偏見早已經形成共識。以“科學性”來對中國古代文論發難，已非一朝一夕，在王國維、朱光潛等著名學者的著述中就已經有關于中國古代文論缺乏科學性的論述。早在1905年，為中國文論話語開拓新途徑的王國維在其《論新學語之輸入》一文中即提出:“抑我國人之特質，實際的也，通俗的也;西洋人之特質，思辨的也，科學的也，長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言語之多，自然之理也。吾國人所長，寧在于實踐之方面，而于理論之方面則以具體的知識為滿足。至分類之事，則除迫于實踐之需要外，殆不欲窮究之也。”②朱光潛先生在《詩論•抗戰版序》中也提到:“中國向來只有詩話而無詩學，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，片言中肯，簡練親切，是其所長;但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統，有時偏重主觀，有時過信傳統，缺乏科學的精神和方法。詩學在中國不甚發達的原因大概不外兩種。一般詩人與讀詩人常存一種偏見，以為詩的精微奧妙可意會而不可言傳，如經科學分析，則如七寶樓臺，拆碎不成片段。其次，中國人的心理偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考，謹嚴的分析與邏輯的歸納恰是治詩學者所需要的方法。”③朱光潛先生認為中國詩話“凌亂瑣碎、不成系統，又過信傳統，缺乏科學的精神和方法”，這種分析代表了彼時學界對古代文論的主流觀點。 科學觀念的深入人心，使得近代以來的知識分子逐漸以邏輯分析的思維來審度中國傳統文論，中國傳統文論與“準確”、“客觀”、“系統”等標尺之間的差距，成為被西方文論取代的根本原因。例如:臺灣學者所提出的所謂比較文學中國學派，就是以西方文論話語取代中國文論話語為特色的。臺灣學者古添洪、陳慧樺在《比較文學的拓墾在臺灣•序》中說道:“我國文學，豐富含蓄;但對于研究文學的方法，卻缺乏系統性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學訓練的中國學者，回頭研究中國古典和近代文學，即援用西方的理論和方法。”④古添洪等人提到的援用西方的理論和方法，實際上暗含著西方的文學理論話語是科學主義式的文學理論話語，是“在嚴密邏輯劃分的背景之下，由分析性論證所展開的諸知識點的轉換、變異和創新均有譜系背景的有效邏輯支撐和可以大致確認的意義邊界，并顯示出明晰的推進軌跡”⑤。以科學主義話語為標準對其他國家或民族的文化進行衡量、評價時，由于西方文化的強勢話語和文化霸權地位，勢必會遮蔽相應國家或民族的文化特色。在以科學主義語言對中國文論進行評判時，中國古代文論本身所固有的系統性和本質特征會受到誤讀、歪曲，且被武斷地扣上不科學的帽子。因而，拋棄不科學的中國文論話語，就是理所當然的了:既然中國文論“缺乏系統性，缺乏既能深探本源又能平實可辨的理論;故晚近受西方文學訓練的中國學者，回頭研究中國古典和近代文學，即援用西方的理論和方法”，中國文論元語言的地位，便在科學主義的神威下轟然垮塌。 唯科學主義導致中國古代文論遠離當代文學理論批評 自19世紀與20世紀之交始，中國文學便在西方文化的強烈沖擊下發生了急劇的變革，與此同時，中國文學理論也與中國文學一樣，發生了如“大河改道式”的轉折。五四時期在高呼“打倒孔家店”的口號中、對傳統文化徹底否定的同時，也主動告別了傳統文論，轉而別求科學的新聲于異邦?，F當代文論與傳統之間出現了巨大的裂痕。恰逢與此期間，西方的文學理論被大規模地引進介紹到中國，在中國文壇尚未來得及從白話文、新文學創作實踐中總結出一套適合時代變化、文學發展需要的文論話語規則之時，西方種種文學理論就被“拿來”牢牢控制了中國的文壇。時隔一個世紀之后，即使是在文化多元化逐漸展露端倪的當代，在中國當代的文學創作、文學批評中，人們還是習慣于使用“浪漫主義”、“象征主義”、“結構主義”、“解構主義”、“女權主義”等各種“洋主義”來引領當下的文壇、操控時下理論界的話語傾向。只要稍稍關注當代作家們的創作感言、稍稍翻閱《當代文壇》、《當代作家評論》、《小說評論》等雜志，我們便不難發現中國自身的文論話語早已被遺忘在“當代”這個詞匯所蘊涵的絕大多數語境之外，已布滿灰塵的中國古代文論，像過氣的古董一樣被拋置到了文人學者的書桌之外，成為毫無用武之地的秦磚漢瓦。#p#分頁標題#e# 中國現當代文論界，很多人愿意去迎合、親近西方文論那套話語。讓我們看看幾段似乎以較為公正的態度對古代文論的評論:“回眸20世紀中國文論史現代化的進程，幾點明顯的事實和教訓是應當承認的。首先，中國古典文論的直覺式、感悟式特征雖有它的長處，但在西方邏輯嚴密、體系周詳、析理深入的理性思維成果面前，畢竟顯得零碎、古樸，并且缺少現代針對性和理論涵蓋力。詩論雖然還算發達，但小說和戲劇理論就發育不夠充分了;對文言文尚能適應，而對中國現代文學已經很難駕馭?？傮w上看，它已是一種相對陳舊的理論形式。”①“西方文論特別是西方現代文論提供了方法論操作系統，中國古代文論多為印象式的個人感悟，沒有提供文學批評的方法程序。因此，西方文論更適合解釋中國現代文學……人們之所以愿意以西方的理論來分析文學現象，西方文論的思辨性和深刻性是重要原因。但在中國古代就很難找到像西方現代文論那樣深刻的分析文學現象的理論。”②此文作者更是以“我們談文學語言時，西方的能指、所指、延異、補替等概念會出現，當我們談文藝心理時，弗洛伊德、榮格、拉康等人都會出現”為依據，認為西方文論是最好的理論模式。學界普遍的這種對古代文論的漠視、輕視，極具代表性地反映了當代學人任“西方理論”為親、對中國古代文論嚴重不認同的殘酷現實。 不少學者看到了這樣的現象:“中國文論在面對西方文論的時候，就往往被指稱為是沒有理性的，全是斷章殘篇;即使有理論，也沒有西方詩學那樣有規模、成氣候，具有非常普遍的實用性特征。因此，沒有理論體系的中國文論是不科學的，是不可把握的‘玄學’。因為所謂的‘妙悟’、‘目擊道存’，還有‘道可道，非常道’這樣一些論述在理智的思維模式下很難解釋。”③童慶炳先生在當代文學理論新形態建設的過程中不無憂慮地表達了唯科學主義在當下的影響勢力:“今天仍然有許多學者認為西方文論是‘先進’的、‘科學’的，而中國古代文論則是‘落后’的、‘非科學’的，于是在建設中國當代文學理論新形態的過程中，熱烈擁抱西方文論，尤其是當代西方文論，而對于中國古代文論則棄之如敝屣，不屑一顧。”④對于現當代學人為什么會產生這種親外而疏內的態度，童慶炳先生認為“其重要原因就在于這些學者誤以為西方文論的價值是‘人’與‘自然’的，考察的是規律，構成了真理;而中國古代文論的價值根據僅僅是政治‘教化’，不考察規律，當然也就缺乏真理性可言。”①于是，在現實操作中，人們更愿意用“典型”而不是用“意向”、“意境”來談論詩歌;更愿意用闡釋學、接受美學的理論話語模式來品評詩歌，而放棄用“詩無達詁”、“妙悟”、“滋味”等方式。杜書瀛、錢競主編的《中國20世紀文藝學學術史》中對這一點極有見的:“西方現代文化思潮從一開始就是中國現代性新啟蒙的重要理論資源和話語參照……中國知識分子、特別是人文知識分子在新時期國門打開之初，便急切地翹首西盼，現代西方的哲學觀念、科學方法及文論成果隨之源源不斷地涌流而至。它們對于中國傳統文論觀念和方法的沖擊是強烈和全方位的……新觀念與新方法的輸入以‘熱潮’的大轟大嗡的方式，暴露了新時期之初中國文論的急功近利和非學術的浮躁，以及中國文論家對于新知識的焦渴和由此帶來的矯枉過正的極端色彩。”② 但這些新涌入的話語如何與中國的實際相結合呢?對于文學批評來說，當西方的時髦話語涌入時，如果不結合中國文學特質，盲目使用西方文論話語，勢必齟齬難入，中國學者習慣套用西方理論，并將其視為放之四海而皆準的公理，殊不知如果不把西方理論與中國現實的文化土壤相結合而盲目地套用，是會出現問題的。我們在引進西方理論的時候，不應該把它當做絕對的科學真理，而應該注意它的異質性。就連西方學者對中國現當代學者一味崇尚西方的科學話語的現狀也提出了不同看法:法國學者弗朗索瓦•于連(FrancoisJullien)對劉若愚和錢鐘書先生的批評，正是看到了這個問題。1996年，于連在一次訪談錄中指出:錢鐘書比較研究的致命要害，即把“比較”視為了“類比”，認為比較在于追求意義的近似，甚至是一味地與西方話語求“同”。于連說:“我很敬佩他，他學識淵博，對中國傳統了如指掌，而且具有高尚的人格。他的比較方法是一種近似法，一種不斷接近的方法:一句話的意思和另一句話的意思最終是相同的。我覺得這種比較收效不大。在這個問題上我提到過劉若愚，在我的博士論文的前言里與他拉開了距離，我認為他出發點錯了，他試圖用一種典型的西方模式考察中國詩學，這種方法得出的結果沒有什么價值。”③ 劉若愚在《中國的文學理論》中用改造過的艾布拉姆斯四要素理論自創的雙向循環圓形理論來闡釋中國文學理論，割裂了中國文學理論的完整體系。劉若愚的《中國的文學理論》首要的根本失誤，就是將中國完整的文學理論的“雞蛋”打破，倒在依據西方理論改制的模子里去作“蛋卷”。正如弗朗索瓦•于連所批評:劉若愚“用的是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)的框架，這個框架對中國不適用”。因為以西方話語為準則的求同式研究必然導致中國文論“異質性的失落”，忽略不同文明間文學現象的異質性，極大影響到平行研究的學術價值。于連認為，西方科學概念模式標準化，“這是一個要害問題，我們正處在一個西方概念模式標準化的時代。這使得中國人無法讀懂中國文化，日本人無法讀懂日本文化，因為一切都被重新結構了。中國古代思想正在逐漸變成各種西方概念，其實中國思想有它自身的邏輯。在中國古文中，引發思考的往往是詞與詞之間的相關性、對稱性、網絡性，是它們相互作用的方式。如果忽視了這些，中國思想的精華就丟掉了”④。 一味地尊崇“科學的”西方文論，而忽略中國文學與文論的異質性，甚至會引起學術笑話。臺灣學者顏元叔曾運用弗洛伊德理論分析李商隱的《無題》，認為“蠟炬成灰淚始干”一句中的“蠟炬”為性象征，這便鬧出了學術笑話。中國文學自有中國文學的精神，篤信西方文論話語而不考慮中國自身的現實土壤，以西方文論所謂科學的標準為框架來硬套中國文學與文論，勢必會產生價值判斷的扭曲。正如葉維廉先生所指出的:“我們古典文學中沒有相同于西方的浪漫主義運動……當我們用浪漫主義的范疇來討論李白或屈原時，我們不能只說因為屈原是一個悲劇人物，一個被放逐者，無法在俗世上完成他的欲望，所以在夢中、幻景中、獨游中找尋安慰，他便是一個道道地地的浪漫主義者。這種做法就是只知其一不知其二，把表面的相似性(而且只有部分的相似性)看做另一個系統的全部。”①#p#分頁標題#e# 實際上，在百余年的現代文論發展過程中，我們并不乏那些扎根于文化發展現實、把中國古代文論話語轉化到現代文論話語中的學者。童慶炳先生曾著文細數了這些作出艱苦卓絕的努力、取得了不少成果的學者們，他以王國維、魯迅、郭沫若、朱光潛、宗白華、錢鐘書、王朝聞、王元化等人的觀念為證，認為這些學者所提出的觀念都進入了現代文論的話語中:“王國維從古代文論中提煉出來的‘境界說’‘出入說’，魯迅提煉出來的‘白描說’‘知人論世說’‘形神說’‘文人相輕說’，郭沫若提煉出詩、歌、舞‘同出一源說’‘陽剛說’‘推敲說’，朱光潛提煉出來的‘不即不離說’，宗白華提煉出來的意境的‘靈境說’‘虛實相生說’，錢鐘書提煉出來的‘詩可以怨說’‘窮而后工說’，王朝聞提煉出‘以一當十說’，王元化提煉出來的‘心物交融說’‘雜而不越說’等。”②誠然，這些學者在西方思想的沖擊下，致力于重建自身的文論話語，他們適時汲取東西方文論養分來澆灌自己的園地，為在傳統話語系統的發掘中探尋中國文論話語的當代有效性作出了卓越的貢獻。 德國闡釋學大師加達默爾曾有過如下言論:“傳統按其本質就是保存(Bewahrung)，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動的。但是，保存是一種理想活動，當然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動。”③若使中國文論擺脫西方文論話語的重重擠壓、重新綻放魅力，其有效途徑之一便在于要激活中國文論的原始生命力，挖掘并認真審視自己的傳統，尋找不同于西方文論的“非西方話語”或“詩性話語”，同時吸收西方文論，積極化人為己，為我所用。郭紹虞先生說過這樣一種觀點:“我總覺得:所謂現實主義和形式主義、唯物主義和唯心主義這些術語，在中國古代的用語中間是很難找到這樣絕對化的詞匯的……這些術語并不是完全適合的帽子。”④這種從西方文論角度審視自身的做法值得我們深思，這種中西文論互補互識對話的有效嘗試，不僅可以更加深入地理解對方，也可以讓我們深入地理解自己。 重新認識文論傳承是當今學界最迫切的課題。我們主張立足于中國當代文學創作的實際情況，以中國古代文論話語為基礎來建構當代文學理論批評話語，當務之急是必須認識到唯科學主義泛濫之弊，祛除唯科學主義之弊，樹立文化自信，倡導文化自覺，以中國數千年的歷史所凝練出的藝術精神和文化規則為基礎，恢復中國文論話語的元語言地位，在吸納中外人類文明的基礎上，建立具有中國特色的、能夠有效指導中國文學創作和批評的當代文學批評話語規則及方法論體系。雖然“路漫漫其修遠兮”，但路總是人走出來的，當代中國學者必須要有這個文化自信。