前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的飛蛾投火與中古士人的文學，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
“飛蛾投火”是漢譯佛經用來宣示佛教苦諦思想的一個譬喻。此一譬喻在佛教入華之初即漸次融于中土文化語境之中，成為一個眾所周知的語詞。然而，漢譯佛經譬喻源于印度佛教文化，鮮明的異族文化特色導致其融入中土語境時，會因為中土固有文化的排斥、改造而產生變化。此種變化，從文化交流的過程來看，將表現為佛經語詞乃至佛教對中土文化不同方面的沖擊和影響；從交流的結果來看，將表現為佛教語詞在中土語境中承載了較印度文化更為豐富多樣的思想內涵。本文即以“飛蛾投火”一詞在現存中古文獻中的不同涵義為視角，考察其與中古士人生活、思想、學術和文學的關系。 一 “飛蛾投火”與中古士人的佛教信仰 漢譯佛經中反復出現“飛蛾投火”這一譬喻。就現存東漢魏晉時期的佛經而言，后漢支婁迦讖譯《佛說遺日摩尼寶經》、三國竺律炎與支謙譯《摩登伽經》、三國康僧會譯《六度集經》、西晉釋法炬譯《佛說優填王經》、西晉竺法護譯《佛說四自侵經》、北涼曇無讖譯《大般涅槃經》以及后秦鳩摩羅什譯《大智度論》、《成實論》等，都有這一譬喻。由此可推斷，中土民眾最早接觸“飛蛾投火”譬喻者，極有可能就是佛經漢譯之參與者。然而，翻譯者所接觸的“飛蛾投火”，還是佛陀說法中的一個譬喻、環節。將之摘引出來，用于中土士人自己的著述，佛經譬喻才有可能逐漸脫離印度佛教語境，融入中土語境，成為其中之一分子。 在生物學上，投火之飛蛾主要是燈蛾。中土較早記載燈蛾活動的文獻是西晉崔豹的《古今注》。其中云：飛蛾，善拂燈，一名火花，一名慕光。《古今注》屬于博物學著作，其內容是對古今名物進行的注解。上引“飛蛾”條，崔豹是從兩個方面注解的：其一，飛蛾之生活習性“善拂燈”；其二，飛蛾之異名有“火花”、“慕光”等?！豆沤褡ⅰ纷⑨?ldquo;飛蛾”的動機，有兩種可能：或者西晉以前典籍中大量使用的這一名物已不為時人所熟知，因其“古”而注；或者西晉時期開始關注的這一名物不能為時人普遍理解，因其“今”而注。從中土氣候環境來看，很早就有燈蛾的活動。但現存漢以前的中土典籍中，多是關于蠶蛾的描述，極少有燈蛾活動的記載。秦漢時期的小學類著作《爾雅》、《說文》等，即是如此。這說明“燈蛾”是一個西晉新近關注的事物，崔豹是因其“今”而注。大致與崔豹同時的郭義恭，在其《廣志》中也把蛾分為蠶蛾與天蛾兩類，其中的天蛾應該包括了崔豹所言之飛蛾。 崔豹是否信仰佛教，無從稽考。但有理由相信，《古今注》對燈蛾的注解可能受到了漢譯佛經譬喻的影響。原因有三。其一，“飛蛾”意象與中土文化之“蠶蛾”寓意無關。蠶蛾附著中土文化，從文獻記載來看，大致要始于《詩經•衛風》之《碩人》。其中的“螓首蛾眉”一句，說莊姜夫人眉毛勾曲如畫、好似蠶蛾的觸角般美妙?！对娊洝分?，“蠶蛾”在中土文化中的寓意大致有兩類。一類指向倫理道德，“蛾眉”不僅僅代指美麗女子，更象征賢明臣子的身份和忠貞善良的品質。另一類指向社會政治，如孟子設想的富足文明的“仁政”社會標準之一，就是足以養活一個家庭的蠶桑數量；荀子設想的治國理民的“蠶理”，就是將蠶絲驅寒保暖的物理屬性上升為犧牲自我、教化天下的政治家品質和文明開化的社會管理模式?！豆沤褡ⅰ?ldquo;飛蛾”條，強調的生活習性及寓意指向，與中國文化之“蠶蛾”，大相徑庭。這說明《古今注》“飛蛾”條很可能與中土文化沒有直接的源流關系。其二，《古今注》“飛蛾”條與佛經“飛蛾投火”譬喻對燈蛾特征的描述非常接近。三國康僧會譯《六度集經》云：“吾睹諸佛明化，以色為火，人為飛蛾，蛾貪火色，身見燒煮。”佛經中突出燈蛾“貪火色”的特征，《古今注》中不管是描述燈蛾的生活習性還是介紹燈蛾的兩個別名，都突出其向光性、向火性。這說明《古今注》“飛蛾”條很可能來自印度佛教文化。其三，從西晉佛教發展之實情來看，《古今注》“飛蛾”條也有可能受到佛教文化的影響。佛教入華初期，“漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑，以奉其神，其漢人皆不得出家”，然而此種約束似乎僅限制了中土民眾出家為僧的自由，并未徹底阻斷他們對佛教信仰的接受。自漢代以來，接觸佛教、傳譯佛經之中土人士不在少數，文獻記載者就有劉英、笮融、牟子、曹植、孫權、朱士行等。以常理推測，佛教至西晉已經入華二百余年，接觸佛教文化之中土人士絕不限于以上數人。況且，“飛蛾投火”所闡釋的佛教思想，與人類在自然和社會面前產生的渺小感、卑微感、緊迫感多有吻合之處，如果加以靈活解釋，遭遇社會大動亂的中古民眾，未必完全斥佛教之此一譬喻為異端。因此，崔豹關于“飛蛾”的注解，與佛教“飛蛾投火”極可能存在潛在淵源上的關聯。 西晉崔豹《古今注》關于“飛蛾”的注解，與佛教僅存在思理上的聯系。到了東晉支曇諦《赴火蛾賦》中，其詠嘆佛經譬喻、宣揚佛教教義的動機就非常直接、明晰了：悉達有言曰：“愚人貧身，如蛾投火。”誠哉斯言，信而有征也。翔無常宅，集無定棲。類聚群分，塵合電分。因溫風以舒散，乘游氣以徘徊。于是朱明御節，時在盛陽，天地郁蒸，日月昏茫，燭曜庭宇，燈朗幽房，紛紛群飛，翩翩來翔，赴飛焰而體燋，投煎膏而身亡。苦諦是佛陀發現的關于苦的真理，也是佛教四圣諦——苦、集、滅、道之一。佛教認為，三界六道生死輪回，其中充滿了痛苦煩惱，這是世界人生真實不虛之理，故稱“苦諦”。為了讓世人認識清楚其所生活的世界無處不苦，佛教常常用一些形象的譬喻來描述這個俗世，如“苦海”、“火宅”等，“飛蛾投火”即是其中之一。支曇諦征引佛經文句“愚人貧身，如蛾投火”，即人生悲苦之教義。 #p#分頁標題#e#
《赴火蛾賦》寫燈蛾居無定所，時合時離，隨風漂泊，炎炎夏日之后、日月昏暗之際、燈燭閃耀之時，群聚而動，翩翩于燈燭火光之間，最終落得個“赴飛焰而體燋，投煎膏而身亡”。此文收錄最早之現存文獻為唐初歐陽詢之《藝文類聚》。按照此書的編纂體例，《赴火蛾賦》可能沒有被完整收錄。但即使現存的一部分，也可以看到作者借助中國本土的文體形式，鋪敘“飛蛾投火”的景象，宣揚人生無處不苦的佛教真理。 東晉之后，佛教譬喻“飛蛾投火”頻繁出現在士人著述中，如：于時風霜初戒，蟄類尚繁，飛蛾翔羽，翩翾滿室，赴軒幌，集明燭者，必以燋滅為度。雖則微物，矜懷者久之……習習飛蚋，飄飄纖蠅，緣幌求隙，望焰思陵。糜蘭膏而無悔，赴朗燭而未懲。瞻前軌之既覆，忘改轍于后乘。匪微物之足悼，悵永念而捬膺。（劉宋傅亮《感物賦》）命均脆草，身為苦器，何異犬羊之趣屠肆，糜鹿之入膳廚？秋蛾拂焰而不疑，春蠶縈絲而靡悟，未辨先對，不識因習。（梁王僧孺《初夜文》）三相不留，蕭蠶終壞，八苦遐長，燈蛾未已。（蕭繹《歸來寺碑》）塵沙無始，造色無先，飛蛾不息，縈蠶自纏。篋蛇未斷，藤鼠方緣，苦流長泛，愛火恒燃。（梁元帝蕭繹《梁安寺剎下銘》）以上使用佛經“飛蛾投火”譬喻者，如傅亮、王僧孺、蕭繹等人，都有著強烈的佛教信仰。這幾篇作品中的“飛蛾投火”，與漢譯佛經譬喻完全吻合，表述了佛教的苦諦思想。 從時間上看，中土士人接受“飛蛾投火”的時間，與佛教在中土的發展進程基本一致。中土佛教發展至兩晉時期，寺院、信眾逐漸增多，佛經翻譯也漸趨成熟。崔豹《古今注》“飛蛾”條注解，恰恰反映了此期士人對佛教文化的關注。從這一時期開始，“飛蛾投火”所蘊含的佛教苦諦思想，在士人的佛學著作中大量出現。東晉郗超的《奉法要》闡釋佛教的苦、空、無常等觀念，南齊竟陵王蕭子良《凈住子》以體悟“生老病死”指導當時士人修行佛法，梁武帝君臣以詩歌形式唱和佛陀在四城門悟解生老病死的真諦，北周僧人釋亡名《五苦詩》詠嘆生苦、老苦、病苦、死苦、愛離苦。這些文獻雖然形式不同，但所表露的核心思想，與“飛蛾投火”一樣，是對佛教苦諦思想的關注和宣揚。 佛教進入中土，帶來一種別具異域特色的思想、知識、儀式、語言甚至思維方式，為中土民眾的生活、信仰打開了一片廣闊的天地。適逢社會動蕩的中古士人，逐漸接受此種異域宗教文化。“飛蛾投火”這些外來語詞，就成為士人接受佛教信仰的證明。不過，中古士人既借助這些佛經語詞陳述自己的佛教信仰，又通過對語詞所描述物象的詠嘆來證悟佛法、弘揚佛教。像《赴火蛾賦》、《感物賦》等，既是支曇諦和傅亮在詠嘆他們由佛經譬喻而生發的佛學體悟，又是在向其他佛徒宣揚佛教苦諦。 二 “飛蛾投火”與中古士人的儒學思想 “飛蛾投火”隨著佛經傳譯被中土士人接受，中土士人在反復關注、使用“飛蛾投火”過程中又促進了佛教的傳播。但是，士人在接觸佛教之前，自身就有大異于佛教的文化結構。在中土固有的儒、道文化中，儒家官方、主流文化的地位是佛教無法徹底改變的。作為社會精英，自小學習儒家經典，形成儒家思想和價值觀念，是眾多士人知識積累和思想成型的必經之路。于是，士人在接受佛教信仰的過程中，“飛蛾投火”所包含的佛教思想與儒家文化必將產生交鋒。 中土文化與“飛蛾投火”譬喻的思想交鋒，似乎很早就展開了。東晉苻朗《苻子》云：不安其昧，而樂明也，是猶飛（一云“夕”）蛾去暗，赴燈而死也。《苻子》以“飛蛾投火”指代離開黑暗飛向光明之追求和精神，與漢譯佛經以“飛蛾投火”宣揚佛教苦諦，兩者截然不同。佛經中“飛蛾投火”的寓意，清代沙門來舟有詳細分析：飛蛾愛火，如人愛色……因色生愛，因愛起貪，因貪而求。求之云追者，即非理之求也。良以眾生，為財色所惑，未免喪心失性，勞神費力，惡求苦求，至于餐風宿水，臥雪眠霜，是為現受眾苦。由喪心非理，后受三途之報，何異飛蛾入火喪命哉。從邏輯上看，漢譯佛經與《苻子》都通過三重類比來實現“飛蛾投火”的象征涵義。漢譯佛經在燈蛾投火和眾生凡夫執著于俗世生活之間建立三重類比：火的毀滅本質與燈蛾向往火光的習性，和世界萬物的虛無本質與人類追求欲望的本性，構成第一重類比；火的灼熱焚毀了燈蛾的血肉之軀，和俗世的生活消磨了世人的精神與肉體，構成第二重類比；燈蛾飛向燈火前仆后繼沒有反悔，與世人執著于俗世之樂毫不悔悟，構成第三重類比。通過三重類比，“飛蛾”象征俗世中暗昧無明的蕓蕓眾生，“火”象征充滿了苦難的俗世生活，“飛蛾投火”也就譬喻世人無明愚暗，執著于俗世追求損害了自己的精神和肉體，卻自始至終沒有體悟到俗世生活悲苦虛無的本質。 《苻子》在飛蛾投火與世人之理想追求之間，也建構了三重類比：火的明亮與環境的黑暗，和人類真善的本性與因本性遮蔽而出現的邪惡，構成第一重類比；燈蛾從黑暗的環境飛向明亮的燈火，和人類遠離邪惡追求正義善良的道德愿望，構成第二重類比；燈蛾前仆后繼撲向燈火，與始終不渝追求善良正義的人類品性，構成第三重類比。通過這三重類比，苻朗筆下的“飛蛾”象征追求者、探索者，“火”象征符合人類倫理道德標準的理想、愿望，“飛蛾投火”象征為追求人類、國家、民族、群體利益而奮不顧身、犧牲自我的品質與精神。 苻朗筆下的“飛蛾投火”，背離印度佛教寓意，清清楚楚打上了中土儒家文化的印記。梁漱溟談儒、佛差別，云：“儒書足以征見當初孔門傳授心要者宜莫如《論語》；而佛典如《般若心經》則在其大乘教中最為精粹，世所公認。《論語》辟首即拈出悅樂字樣，其后樂字復層見疊出，僂指難計，而通體卻不見一苦字。相反地，《般若心經》總不過二百數十字之文，而苦之一字前后凡三見，卻不見有樂字。”佛教看待世事人生充滿悲觀主義情調，認為世界的真諦是徹頭徹尾的苦，因此要超越俗世別造一番出俗、脫俗的宗教境界。佛經也用“飛蛾投火”譬喻否定、拋棄俗世生活，教導信眾進入超脫、無我的涅槃境界。儒家對人性、人類充滿了樂觀主義情調，雖然不否認現實中有許多不完美之處，但認為通過人類的改造、奮斗總會趨向真、善、美。苻朗筆下的“飛蛾投火”，強調人類改造自然與社會的趨向，肯定“去暗”、“樂明”的道德價值與精神追求。經過改造后的“飛蛾投火”，完全沒有了佛教苦諦的含義，反而與荀子所言蠶蛾繭成而身被煮殺“功立而身廢，事成而家敗”的寓意成為同類，都在頌揚奉獻、犧牲精神了。#p#分頁標題#e# 苻朗是前秦皇帝苻堅從兄之子。苻堅敗后，苻朗于太元九年（384）由北入南，成為東晉玄談名士。東晉時期名僧與名士交游、玄學與佛學合流，般若學“六家七宗”更是中土玄學詮釋佛教般若學的產物。苻朗《臨終詩》就是東晉士人玄佛思想合流的見證。其中云：四大起何因？聚散無窮已。既過一生中，又入一死理。冥心乘和暢，未覺有終始。如何箕山夫，奄焉處東市！曠此百年期，遠同嵇叔子。命也歸自天，委化任冥紀。“四大”是佛教術語，指構成一切有形物質（“色法”）的基本要素——地、水、火、風。四大“聚散無窮已”則是佛教萬法皆空的觀念。“遠同嵇叔子”、“委化任冥紀”體現了東晉玄學“自然”、“委化”的觀念。苻朗《臨終詩》與《苻子》“飛蛾投火”一樣，都是以中土文化融合佛教的產物。 南朝時期的文獻，借用佛經“飛蛾投火”之譬喻頌揚奮斗、獻身精神者大有人在。鮑照《飛蛾賦》云：仙鼠伺暗，飛蛾候明，均靈舛化，詭欲齊生。觀齊生而欲詭，各會性以憑方。凌燋煙之浮景，赴熙焰之明光。拔身幽草下，畢命在此堂。本輕死以邀得，雖糜爛其何傷？豈學山南之文豹，避云霧而巖藏。鮑照將“仙鼠伺暗”、文豹“避云霧而巖藏”“、飛蛾候明”三者對比，否定了莊子的“齊生論”，頌揚了燈蛾“赴熙焰之明光”的奮斗精神和“輕死以邀得”的決絕態度，表現了自己強烈的用世之心和進取精神。梁武帝蕭衍《賜到溉連珠》云：研磨墨以騰文，筆飛毫以書信。如飛蛾之赴火，豈焚身之可吝。必耄年其已及，可假之于少藎。此處“少藎”為到溉之孫到藎。到藎早聰慧，嘗從梁武帝幸京口，登北固樓受詔賦詩，為梁武帝激賞。武帝以到藎之作示到溉，云：“藎定是才子，翻恐卿從來文章假手于藎。”因此事賜到溉連珠，即為上文。《賜到溉連珠》是說騰文、書信之迅疾、一氣呵成，與飛蛾投火之奮不顧身并無二致。此處的“飛蛾投火”明顯屬于頌揚，而不是佛經之貶抑。蕭衍對“飛蛾投火”之使用在精神上與《苻子》、鮑照《飛蛾賦》一致。 由此可見，“飛蛾投火”所包含的印度佛教文化與以儒家文化為主的中土文化交鋒過程中，中土文化對“飛蛾投火”做了極大的改造。經過改造，“飛蛾投火”成為完全符合儒家理性精神和道德訴求的中土語詞。這種改造，在佛教中國化的過程中非常普遍。如，印度佛教講“無我”，不承認有靈魂的存在，但傳入中國后卻嫁接了中土的靈魂說，至梁武帝《孝思賦》、《立神明成佛義記》等，則將佛教的三世輪回與儒家的孝親思想、祭祀禮儀聯系起來，儒家思想由于佛教觀念的引入而得到了充實。“飛蛾投火”一詞的改造，即屬于此一佛教中國化潮流。 中古士人既可以徹底接受“飛蛾投火”之佛教寓意，又參照中土文化完整改造。而改造者，未必全是持排佛態度的儒士。梁武帝《賜到溉連珠》即可為證。這說明，在思想自由、文化多樣的中古時期，佛教信仰和儒學素養可以同時并存于士人的精神文化世界：一方面念念不忘儒家先賢之教誨，一方面又念佛誦經、體悟萬法皆空的真諦。 三 “飛蛾投火”在中古文學中的審美意象及其衍化 “飛蛾投火”在佛教和儒家文化中出現了兩種不同的寓意。但是，以“飛蛾投火”來講述苦諦時，宗教啟示和說教的意圖遠遠重于文學審美；以“飛蛾投火”來頌揚奉獻、犧牲精神時，倫理說教的用意也遠遠超過了審美體驗。也就是說，在佛教信仰和儒學思想中，這一語詞雖然涵義基本相反，但以教育為目的而不是以審美享受為導向卻是其共同之處。在重視文學本身“緣情”、“綺靡”特性的中古文學思潮的影響下，“飛蛾投火”必然將脫離宗教啟示和倫理說教的束縛，衍化出文學自身特有的審美意象。 從現存文學作品來看，大致從《古今注》作者崔豹生活的西晉開始，“飛蛾投火”之形象越來越受到中土文人的關注，其蘊含的審美特性也越來越突出。如詩歌中寫飛蛾投火為：秋夜涼風起，清氣蕩暄濁。蜻蛚吟階下，飛蛾拂明燭。君子從遠役，佳人守煢獨。（張協《雜詩十首》之一，《晉詩》卷七）抽莖類仙掌，銜光似燭龍。飛蛾再三繞，輕花四五重。孤對相思夕，空照舞衣縫。（謝朓《燈》，《齊詩》卷四）流黃夕不織，寧聞梭杼音？涼靄漂虛座，清香蕩空琴。蜻引知寂寥，蛾飛測幽陰。（江淹《悼室人詩十首》之六，《梁詩》卷四）月色臨窗樹，蟲聲當戶樞。飛蛾拂夜火，墜葉舞秋株。（何遜《秋夕嘆白發詩》，《梁詩》卷九）間（《玉臺新詠》作“閨”）房肅已靜，落月有余輝。寒蟲隱壁思，秋蛾繞燭飛。絕云斷更合，離禽去復歸。（吳均《與柳惲相贈答詩六首》之五，《梁詩》卷一○）開花散鵠彩，含光出九微。風軒動丹焰，冰宇澹青輝。不吝輕蛾繞，惟恐曉蠅飛。（沈滿愿《詠燈詩》，《梁詩》卷二八）日照前窗竹，露濕后園薇。夜蛩扶砌響，輕蛾繞燭飛。（陽休之《秋詩》，《北齊詩》卷二）飛蛾屢繞帷前燭，衰草還侵階上玉。銜啼拂鏡不成妝，促柱繁弦還亂曲。……流螢映月明空帳，疏葉從風入斷機。（張正見《賦得佳期竟不歸詩》，《陳詩》卷三）辭賦中寫飛蛾投火為：玉琴兮珠微，素女兮錦衣；促織兮始鳴，秋蛾兮初飛。識桂莖之就罷，知蘭葉之行衰。（江淹《扇上彩畫賦》，《全梁文》卷三四）動鱗甲于鯨魚，焰光芒于鳴鶴。蛾飄則碎花亂下，風起則流星細落。（庾信《燈賦》，《全后周文》卷九）蓮帳寒檠窗拂曙，筠籠熏火香盈絮。傍垂細溜，上繞飛蛾。光清寒入，焰暗風過。（庾信《對燭賦》，《全后周文》卷九）中古詩賦中“飛蛾投火”的審美化意象，在淵源上與佛教有關聯。從使用這一意象的中古詩賦的作者與佛教的關系來看，除了西晉張協沒有文獻記載其與佛教發生關聯外，其余諸人不但集中在佛教信仰成為一種社會風氣的南北朝時期，而且其中絕大部分，如謝朓、劉繪、江淹、何遜、庾信、張正見等人，都有極高的佛學修養。#p#分頁標題#e# 不過，“飛蛾投火”進入文學審美視野后，佛教涵義基本消失。佛經中的“飛蛾投火”譬喻，通過突顯本體形象的某一特征，實現本體形象向象征體寓意的過渡。如，佛經中描述燈蛾飛向燭火，多用“赴”、“投”、“入”來突顯其特征：一切眾生亦復如是，自生自死，如蠶處繭，如蛾赴燈，無驅馳者，一切眾惡從妄想起，諸夫人者亦復如是。如癡蛾投火，以樂想故。智者知火能燒，則能遠離。凡夫亦爾，無明癡故，投后身火。智者以苦想故，能得解脫。譬如飛蛾見火光，以愛火故而競入，不知焰炷燒然力，委命火中甘自焚。佛經通過飛蛾“赴”、“投”、“入”等詞，凸顯俗世生活之悲苦和俗眾之無明愚暗。儒家文化改造時，雖然舍棄了佛經譬喻的象征意義，但繼承了本體特征和構造方式。詩賦中的審美意象，則連同本體特征和構造方式一同放棄了。在描述“飛蛾投火”這一現象時，詩賦中多用“拂”，如“飛蛾拂明燭”、“飛蛾拂夜火”；“繞”，如“飛蛾再三繞”、“秋蛾繞燭飛”、“不吝輕蛾繞”、“輕蛾繞燭飛”、“飛蛾屢繞帷前燭”、“上繞飛蛾”；“飄”，如“蛾飄則碎花亂下”，等等。 佛經譬喻以象征來實現“飛蛾投火”的深層寓意，詩賦意象則停留在形象本身的描述上。這種描述借助聯想將與“飛蛾投火”相類似的群體意象置入作品，通過群象共性的反復展現塑造出一種情感形象，以之來表現作者的審美感受。于是，我們看到，除飛蛾投火之外，詩賦中還有秋風落葉，如“秋夜涼風起”、“墜葉舞秋株”、“疏葉從風入斷機”；還有燭光閃耀，如“輕花四五重”、“風起則流星細落”、“焰暗風過”；還有蟋蟀哀吟，如“蜻蛚吟階下”、“蜻引知寂寥”、“蟲聲當戶樞”、“寒蟲隱壁思”、“夜蛩扶砌響”、“促織兮始鳴”；還有閨中思婦，如“君子從遠役，佳人守煢獨”、“孤對相思夕，空照舞衣縫”、“銜啼拂鏡不成妝，促柱繁弦還亂曲”，等等。這些景象融為一體，構成一種清幽、柔弱的感覺，婉約、哀怨的情調，凝結成一種清冷、幽謐的意境。這種意境所渲染的，不再是佛教的那種大慈大悲與大徹大悟，也沒有儒家的那種豪壯和道德榮耀，而是一種完全脫離政治教化與宗教宣示之后的純粹個體的審美享受。 由佛教語詞衍化成為審美意象，在時間上要比佛教入華晚得多，大致要到東晉末期南朝前期才顯現出來。但是“飛蛾投火”審美意象的生成，是以佛教和儒家文化對這一語詞的反復關注為基礎的。“飛蛾投火”一詞進入中土語境后，中土士人不管是出于弘揚佛教還是彰顯儒學，都較為細致地觀察了飛蛾投火這一景象，如支曇諦《赴火蛾賦》和鮑照《飛蛾賦》。這種對飛蛾投火環境、場景、過程、結果的觀察、感受和描述，對佛經譬喻“飛蛾投火”衍化為文學審美意象提供了借鑒?；蛘哒f，佛經譬喻本身就包含了審美化的趨勢，但這種潛在的趨勢被激發出來，形成一種經典審美意象，則在于中古文學自身發展的規律。 中國文學至建安（196—220）時期，始擺脫了漢代“功利主義詩歌思想的影響，完全歸之于一己之情懷”，緣情文學成為中古文學的主流。此一轉變對佛教意象進入文學創作有導向作用。“飛蛾投火”譬喻融入中古詩賦時，佛教的宗教宣示用意完全淡化，而作者個體的審美體驗凸現出來，這種由重教化向尚寫實、重情感的轉變，就在于此種緣情文學潮流。 此外，中古文學有以悲為美的審美風氣。錢鍾書說：“奏樂以生悲為善音，聽樂以能悲為知音，漢魏六朝，風尚如此。”袁濟喜也認為：“自東漢末年以來，由于時代環境的感染，產生了以悲哀怨憤為審美表現內容的文藝思潮，涌現了一系列新的美學規范，古典悲劇美學開始臻于成熟。”佛經譬喻“飛蛾投火”所宣揚的佛教苦諦思想，與悲美思潮在情感性質上比較接近。由此，佛經譬喻中的情感傾向不但為文學接納，而且通過文學手段的改造和緣情途徑的引導，宗教形象的崇高變成了文學形象的優美。 最后，中古文學有“貴尚巧似”的創作風氣。抒寫“一己之情懷”的緣情文學，勢必導致作家對外界和自身的細致觀察，由此引導中古文學從重視內在倫理精神的比興向外在形貌審美的展示衍變。此種風氣，到晉宋之際明確演化成一種“貴尚形似”的文風。不但重要的作家，如張協、謝靈運、顏延之、鮑照等人的創作都表現出“巧構形似之言”、“尚巧似”的特點，而且許多作家競相“儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”，以至“文貴形似，窺情風景之上，鉆貌草木之中……巧言切狀，如印之印泥，不加雕削，而曲寫毫芥”。受“巧似”文風影響，中古詩賦對“飛蛾投火”進行了精確描述。如，燈蛾是以螺旋角度圍繞燭光飛行，而不是徑直飛向燭光燈火，所以詩賦多用“繞”字。又如，燈蛾的復眼結構致使其繞火光螺旋飛行時角度愈來愈小，但燈蛾在距離燈火太近時，因為火的灼熱，可能調整飛行姿態，避免為火焚燒，所以“拂”的機會更多。再如，燈蛾體型并不大，繞火飛行非常輕巧，如同“飄”過一樣。 佛經譬喻“飛蛾投火”進入文學后，經過士人再創造而形成的飛蛾繞燭、飛蛾拂燭、蛾飄燭花等審美意象，似乎已經看不到佛教的影子。但參照與之相關的裝載了佛教或儒家思想的“飛蛾投火”，其佛教語源仍然有跡可循。此種文學對佛教文化的審美改造，或許是當今佛教與文學關系研究中更需要關注的問題。