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本文作者：劉佳明 鄭發祥 周荃 單位：江西師范大學心理學院副教授 江西師范大學心理學院2011級在讀研究生
“般若菩提之智，世人本自有之”（《般若第二》），人人皆有成佛的潛能，“愚人智人，佛性本無差別”（《般若第二》）。只要除卻后天污染，就能頓見清凈本性而覺悟。這蘊涵著佛教眾生平等、圣凡不二的普世主義精神?！?a href="http://www.www-68455.com/a/lunwenziliao/jiaoyulunwen/xinlixuexuekejiaoyulun/2012/1203/18382.html" target="_blank">壇經》同樣肯定了個體之間的差異性，“只緣迷悟不同，所以有智有愚”（《般若第二》）。而這種差異，更大程度上是由后天“六根”的學習浸染而形成的，執著于外相，自性即迷；心向禪悟，六根清凈，便擁有著良好的慧根。再者，自性是清凈的，自性即佛性。自性不僅具足著般若之智，而且有著更深刻的內涵[3]。“三世諸佛，十二部經，在人性中本具自有”（《般若第二》），它是萬法之根本，并且包含著一種深刻的宇宙意識。宇宙的真如本性、萬物萬法都是自性的體現。這樣的宇宙意識，是般若外不著相、內不著空的不二境界。“若識自性，一悟即至佛地”（《般若第二》），人和佛在先天上本無區別，只因迷悟程度不同而已。自性中本具一切般若智慧，宇宙萬法無不囊括。這種觀點，充分的肯定了人的先天潛能?！秹洝返淖孕哉f，一是承認了人人皆具有的佛性，人佛生來本無差別；二是強調了佛性在內而不在外，人格的本原不是外在的邏輯或神靈，而是一種內在本體、內在直覺的體驗與觀照。從現代心理學觀點來看這種理論固然有其唯心、思辨的一面，卻也具有著巨大的價值。它完成了自性對本能和人性的超越，把人類的潛能佛性化，能夠解決現代西方心理學理論對人格認識的悲觀、淺顯、雜亂等固有局限，也提供了對自我本性認識的新的視角。
迷妄：自我在社會化過程中的妄念
眾生皆具本覺的佛性，只緣橫生妄念，執著于外相，因而不能自明佛性、見性成佛[4]?！秹洝返拿允дf，描述了自我在社會化中錯亂和迷失的原因及表現。造成人格迷失的原因首先是“妄念”，“菩提本自性，起心即使妄”（《般若第二》）。眾生逐物迷己，背離精神家園，把外界事物和自己的欲望作為人生追求，所以迷失澄明本心。“只緣口說見性迷人，于境上有所念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生”（《定慧第四》）。個體對外界事物有所好惡，便會在追求于執著中迷失本心。因此這是一種出世的思想，它否認了人類對物欲的追求，這對修身養性和完善人格當然有著極大的意義，但這同樣是一種否認意識、否認欲望先天性的消極態度，需要我們辯證的去吸收。自性的迷失，表現在執著于外相，束縛于物欲。執著于外相，便會給我們帶來無盡的煩惱。“凈無形相，卻立凈相，障自本性，卻被凈縛”（《坐禪第五》）。因為有所執著，而執著往往是不能完全滿足的，“世有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在”（《定慧第四》），如果我們被卷入其中，長久的停留于這些情感中不能自拔，便會生出煩惱、焦慮、抑郁等無明之妄，從而迷失于生死煩惱之輪回。這便是世間一切業障產生之原因。另外《壇經》不僅否認人的向外追求，也否認人向外的意識。人生的迷妄念在于相對意識的生起，“本境自凈自定，只為見境思境即亂”（《坐禪第五》）?！秹洝贩裾J意識、理性、知識，以致于否認一切二元對立、萬物萬法。所謂“五蘊皆空”，世間現象都是自性的表現，因此自見本性，便能脫離執著。如果不見本性，執著于外相，便如迷頭認影，永遠發現不了真如本心?！秹洝返?ldquo;迷妄說”論及的是人格在社會化過程中的迷失，社會化過程即是對本心自性的背離。這種觀點否定了欲望和外相的實在性，對人的內心修養有著重要意義。但是它只看到社會文化、人間愛欲消極痛苦的一面，而否認其對人類生存發展的基本意義。
頓悟：人格修養的根本途徑
《壇經》的終極關懷是明心見性[5]，如何達到見性？慧能主張通過頓悟的手段參透宇宙人生之本質，他否定了傳統佛教漸修和苦行的修行方法，直指人心，見性成佛。“一念悟時，眾生即佛。”頓悟講求的是自見本心，看清萬法的虛妄性，從而不執著于外界，心無所著。這是一種發自心靈深處的豁然開朗，是超越時空、生死，不可言說的精神體驗[6]。這種理論看似有極重的宗教神秘性，卻很深刻的指出了人格中的靈性和悟性。頓悟的前提是見心見性。“智慧觀照，內徹外明，識己本心。若識本心，即是解脫”（《般若第二》）。修行應該是向內的觀照，而不是向外的尋找，佛性就在人的自性當中。一個人如果能夠把握自己內在的生命本體，那他也就認清了宇宙人生運行的本質，從而超凡脫俗，見性成佛。“若起正真般若觀照，一霎那間妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地”（《般若第二》）。頓悟是以“無念”為根本宗旨的，何名“無念”？“若見一切法，心不染著，是為無念”（《般若第二》）。無念不是對任何事情都不去想，而是自己的心境不能受到所接之物的影響，“不于境上生心”。如果執著于外相，追逐物欲，自性就會被無明所覆蓋，生出煩惱心。如果對待事物是能夠做到“無念”，便可來去自由、不拘一格、心無所住。禪修就是一種特殊的心理訓練方法，按照“無念”的要求觀照本心，從而達到心理狀態上的“無念”。這種觀點對現代心理治療和人格修養亦有著極大的借鑒意義。關于修行的方式，《壇經》主張“定慧為本”。“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用”（《定慧第四》），只有保持“定”的心理狀態，才能獲得般若智慧。“一行三昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心是也”（《定慧第四》）。我們在日常生活中，對一切事物都不做區分，保持一種平常心，就能做到“定”。所有的迷戀塵世的虛妄之心，都是對事物有所愛憎，從而生出是非之心。所以佛法就是“不二之法”，從思想源頭上泯滅一切差別對立，達到萬物戒備于我，這樣就能控制住自己的情緒，不生煩惱之心。慧能還特別指出，世人強分戒定慧的禪修層次，乃是執著于法相，心口不一[7]。只有主客觀相統一，才能破除“法我二執”，認清自性本心的本來面目?；勰芡瑯诱J為不同的修行者應該采用不同的修行之法。“法無頓漸，人有利鈍。迷即漸契，悟即頓修”（《頓漸第八》），慧能強調頓悟，但并不是對漸修完全否定。“汝師戒定慧，勸小根智人，吾戒定慧，勸大根智人”（《機緣第七》），即是說慧能頓悟是上乘慧根者應采用的修行方法，而對于迷妄太深的下根之人，則應該漸修以養性。這是一種因人而異的施教法則，其判斷人慧根高低的標準是迷失于外相的程度?；勰艿?ldquo;頓悟”之法，從理論上說更深刻的揭示了本性的超越性、不二性、不可言說性，所謂“以心傳心，自證自悟”。另外，也是對傳統修行所持的嚴格的“戒定慧”方法的超越，使佛法和修行更加貼近大眾，具有更深遠的現實意義。從心理學上來說，“頓悟”是一種對心理本體的領悟，也是一種自我意識的質變過程，對于看穿煩惱、自我修養有著極大的意義。#p#分頁標題#e#
境界：人格所能達到的完滿狀態
《壇經》的境界說揭示了明心見性回歸本心時的禪悟體驗與精神境界，以及達到這種境界之人的完滿人格特征。因為人的先天自性即使佛性，所以開悟過程也就是自見本心的過程，一如“撥云月自明”。首先，這種境界是與宇宙萬法合二為一的。“心量廣大，猶如虛空。虛空能含日月星辰、山河大地，一切草木，善人惡人，盡在空中，世人性空，亦復如是”（《般若第二》），禪修就是要以般若之智，把握宇宙實相，達到天人合一的至高之境。真如本性是遍布在宇宙萬物中的絕對本性，個體作為宇宙中一物，自見本性便是自見宇宙。世間一切呈現的事物亦是自性的境界，但因為開悟者已經體證了自性，因此也能在萬物中來去自如、不生住心，達到絕對的精神自由。心含宇宙萬物，宇宙能在心性中體現。這樣的宇宙心，就是般若外不著空、內不著相的不二智慧[8]。再者，這種境界是無煩惱的、絕對清凈的。“前念著境即煩惱，后念離境即菩提”（《般若第二》），在這種心境下“煩惱即菩提”，如果我們察覺到“煩惱”的內心沖突，但不滯留，繼續保持心靈的開放狀態，就不會沉迷于這種心境。因此，在一切條件下都能體會到圓滿與超越之感，而不會迷失于五蘊。佛事不離世事，佛法不離世法，世間當下生活的一切，便具無限超越的韻境[9]。這種由不二法門照觀的境界，就是無限圓滿、無差別的心境。此外，這種境界是超越善惡、生死、增減等一切二元對立的，并且超越了語言的范疇。“佛法是不二之法”，只有“不思善，不思惡，正與么時”（《行由第一》），對一切現象都不加區別的認識。并且這種情懷是了脫生死的，克服一己之局限，達到兼愛、平等，實現精神上的完全超脫和自由的，是內心擺脫一切束縛羈絆的自性體現?！秹洝返?ldquo;境界說”描繪了一種完滿、超越的人格狀態，對人格所能達到的至善之境做了充分的展望。這種人格境界能在現實中來去自如不被牽絆，參悟出無上的宇宙人生智慧，虛空廣大能容萬物，因此它超越了西方心理學中所有的人格理論。但是，我們要看到這種境界的“消極性”和“虛幻性”。王守仁說這種觀點“但外棄人倫，卻是未當理”，因而“不能治世”（《傳習錄》）。誠然，面對矛盾如果不去積極解決，則這個矛盾永遠也不能得到解決?？傊?，《壇經》從自性本體出發，論及了自性在塵世中的迷失，提供了頓悟的修養之徑，并描繪了人格能達到的至善之境。這四種學說環環相接、相輔相成、互為因果，因而構成了一套完整的人格心理學思想體系。并且重視人的終極關懷，認為個體具有著無窮的智慧。這些對現代心理學的發展亦是有著重大的啟發意義。