前言：中文期刊網精心挑選了荀攸字公達范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
荀攸字公達范文1
荀攸字公達范文2
關鍵詞： 允執厥中；誠信；中道；中和；三大平衡
中圖分類號： B22 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0080-04
“允執厥中”，作為舜帝所倡導并身體力行的一種治國理念和治國方略，在中國歷史上曾經產生過深遠影響，它在價值目標上所追求的個人心境、社會需求、自然生態等三大平衡，很值得今天的和諧社會建設所借鑒。
一、“允執厥中”的理論內涵
堯舜的“禪讓”，作為一個政治美談，被國人廣泛傳頌了數千年，而堯舜在“禪讓”時所傳授的治國方略，則往往被后人所忽略。在今天社會主義的政治體制下，“禪讓”的傳位方式已經失去其現實意義，但堯舜傳授的治國方略則仍然值得借鑒。
堯在將帝位禪讓給舜時，所傳授的是“四字方略”：“堯曰：‘爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）這句話的要點就是“允執其中”，這是堯自己所推行、也要求舜所必須遵循的治國方略，如果違背此方略，造成“四海窮困”，舜的帝位也就終結了。
當舜將帝位禪讓給禹時，“四字方略”則擴大為“十六字方略”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┻@里的要點是“允執厥中”，除了虛詞“其”與“厥”的差別外，實詞完全一樣，意思也完全相同。這說明舜帝是完全按照堯帝所制定的治國方略來執行的。但在具體的努力方向上卻發生了重點轉移：從解決“四海窮困”的物質問題轉向了“人心惟危”的精神問題。也正因為更加重視了人“心”問題，所以“十六字方略”通常被稱為“十六字心傳”。舜帝為什么更加重視人“心”？我們從舜帝自己所說的話中或許可以窺見其中的端倪：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬?！保ā渡袝に吹洹罚耍覀兓蛟S可以這樣推測：舜帝在解決物質貧困問題的過程中，發現物質財富的增加總是趕不上人的物欲膨脹的速度，因而出現了百姓不親、家庭五常關系不順的情況；要改變這種現狀，必須保持物質財富與人心需求的平衡，這就得想辦法調控人的欲望；在當時生產力低下的情況下，控制人的欲望比增加物質財富來得更容易、更有效，舜帝于是將國家治理的重點轉向了以解決“人心惟?！钡木駟栴}為主。他提倡“德治”，強調“德服天下”，推行“道德教化”，就是希望從官員到百姓，都應該“以德節欲”，遵守道德原則，規范道德行為，以實現物質與精神的平衡。這一點，與我們今天的現實似乎有點類似，黨的十七屆六中全會強調“文化建設”，從某種意義說，也就是為了解決近年來物質財富的豐富而精神相對貧乏、亦即物質與精神失衡的問題。
關于“十六字心傳”的涵義，宋人蔡沈解釋得很好：“心者，人之知覺，主于中而應于外者也。指其發于形氣者而言，則謂之人心；指其發于義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能‘精’以察之，而不雜形氣之私，‘一’以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無‘過’、‘不及’之差，而信能執其中矣?！盵1]這說明，“人心”與“道心”的差別主要就是“私”與“公”的差別，“道德教化”，也就是要讓“道心常為之主”，讓“人心聽命”于道心。
當然，“允執厥中”作為治國方略，決不僅僅是“德服天下”、“道德教化”的問題，它還有著更為豐富的內涵。這可以先從詞義上進行理解。
“允執厥中”之“允”，《說文》的解釋是：“允，信也。”《辭?！返慕忉層?種：“應許、公平、誠信。”《漢語大字典》的解釋有9種，前3種的含義為“誠信、公平、答應”。關于“誠”與“信”的含義，《爾雅》和《廣雅》都訓“誠”為“信”，《說文》則“誠”與“信”互訓。也就是說，“誠”與“信”含義相同，與“允”的含義相通?！皥獭?，《說文》云：“執，種也。”吳大澂《愙齋集古錄》云：“古執字從木從土，以手持木種之土也。”可引申為“保持、堅持”?！柏省痹谶@里為助詞，無實義。“中”的含義則更為復雜，《說文》：“中，內也，從口、丨，上下通?！倍斡癫谩墩f文解字注》云：“中者，別于外之辭也，作‘內’，則此字平聲、去聲之義無不賅矣?！币簿褪钦f，“上下通”、“外內納”均為“中”。“中”與其他詞組成合成詞，就顯得更為復雜，常用的合成詞有中正、中和、中旗、中庸、中道等，這些詞所表達的含義與舜帝的治國方略都是有關系的，但真正起決定意義的詞則是“中庸”。朱熹《中庸章句》云：“中者，無過無不及之名；庸，平常也?！套釉唬骸黄^中，不易之為庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！薄岸ɡ怼本褪恰安灰住敝?，“理”越普通、越平常，在日常生活中應用的范圍越廣，就越難以改變，因于此，“庸”又有“經久”之義。李樹青認為：“‘庸’字從庚從用，‘庚’并通‘更’、‘徑’，有經歷久遠與經久耐用的意義，故訓功訓?！?；“中是不偏不倚、無過無不及，庸是經久可用的道理，正如農業里面，各種農事均有適當的節氣，不能早也不宜遲；而每年中的二十四節令，又是依次循環，永恒不變。了解了中庸在生活條件中的意義，我們再讀程伊川給這個名詞所下的定義，所謂：‘不偏之謂中，不易之為庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。’才不致陷于迷惘及誤解。”[2]“中”是“天下之正道”，“允執厥中”，也就是誠實守信地堅持天下之正道，周秉鈞先生將它翻譯為“誠實保持著中道”[3]。這不僅是舜帝治國方略的核心內涵，而且影響了中國數千年，成為國人處理一切國事、人事的通用法寶。
二、“允執厥中”的治國實踐
“允執厥中”在治國實踐上的運用和效果，被后人反復傳誦和信奉。《中庸》云：“舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”《尚書·盤庚》：“汝分猷念以相從，各設中于乃心！乃有不吉不迪，顛越不恭，暫遇奸宄，我乃劓殄滅之，無遺育，無俾易種于茲新邑！”這是盤庚決定遷都時的一段訓詞?！霸O中于乃心”，也就是要求民眾一定要從內心真心誠意地堅守中道，這說明在殷商時代，中道就已經是一種很流行、很普及的處事原則或道德原則。近年發現的清華簡《保訓》篇記載周文王給周武王的遺言云：“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠邇，迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。”“恐求中”，也就是小心翼翼地探求、運用中道。綜合上述文獻的記載，可以歸納為三層意思：其一，治國的要領是堅持“中道”；其二，用“中”的方法是先把握“過”與“不及”的兩個極端，然后選擇最為中正、適宜的原則去做；其三，用“中”的目的是以民眾的需要為準繩，既要解除“四海困窮”的物質困境，也不能違背庶民百姓的愿望，以消除“人心惟?！钡木裎C，還要順從于客觀事物的陰陽變化?？傊痪湓挘ψ屆癖娚罡辉?、心境平和、物產豐富。這就是“允執厥中”所要達到的社會效果。
“允執厥中”的治國方略落實到具體的做法就是要以誠信的態度，廣開言路、廣納賢才，實現政治清明，提高政府及官員的公信度。《尚書·舜典》記載舜帝的話：“龍，……命汝作納言，夙夜出納朕命，惟允！”《傳》：“納言，喉舌之官。聽下言納于上，受上言宣于下，必以信?！薄墩x》：“‘從早至夜出納我之教命，惟以誠信’，每事皆信則讒言自絕，命龍使勉之?！边@里所講的“惟允”，首先是舜帝自己所說的話要誠實可信，其次是百姓的話要真實可信，其三是中間環節的上傳下達更要屬實可信。三者要做到“可信”，關鍵是政治開明：“月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰。”（《尚書·舜典》）《傳》：“謀政治于四岳，開辟四方之門未開者，廣致眾賢。廣視聽于四方，使天下無壅塞?！闭且驗橛辛恕皬V視聽于四方”作基礎，百姓才會說真話，才能保證龍的傳達“屬實”；如果只是聽信龍一人的上傳下達，就勢必會造成言路“壅塞”，從而失“信”于民。
政治清明，不僅要取“信”于民，甚至要取“信”于罪犯?！渡袝に吹洹罚骸案尢?，……汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居。惟明克允。”《正義》：“‘克允’謂受罪者信服。故王肅云‘惟明其罪，能使之信服’，是信施于彼也。但彼人信，由皋陶有信?！?“惟明克允”也就是要求對待罪犯也要公平公正，讓他們信服。如《尚書·呂刑》談執法：“惟良折獄，罔非在中”；談判案：“民之亂（治）也，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭”。執法在“中”，判案也在“中”，都是要求公正、不徇私情。這也就是“允執厥中”的方略落實到法律細節的真實上。
要真正做到廣開言路，還要擺正君與民包括官與民的位置：“帝曰：俞！允若茲，嘉言罔攸伏，野無遺賢，萬邦咸寧?；诒?，舍己從人，不虐無告，不費困窮，惟帝時克?！薄盁o稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸?？蓯鄯蔷靠晌贩敲?？眾非元后何戴？后非眾罔與守邦?！保ā渡袝ご笥碇儭罚┻@里的要點是如何做到“舍己從人”，其前提是如何認識君與民的關系：是“愛君”還是“畏民”？心存“畏民”之念，才有可能舍棄私念而依從眾人。
與廣開言路相聯系的是政務公開，這與所謂的“中旗”相關。劉節考證，“中旗”是一種制度，而且由來已久：“《呂氏春秋·諭大篇》：‘舜欲旗古今而不成。’所謂‘旗古今’，就是說把古今的事都寫在中旗上?！秶Z·楚語》靈王引用史老的話：‘余左執鬼中，右執行殤宮，凡百箴諫，吾盡聞之矣！’”[4]“鬼中”應為“歸中”，《說文》云：“人所歸為鬼?！薄夺屟浴芬嘀^：“鬼之為言歸也?！薄皻w中”是說將“百箴諫”的話全都“歸納”到“中”上，這是舜帝“旗古今”的實現。舜帝當時之所以“不成”，可能是因為文字尚不成熟，而“旗”太小，“古今事”太多，寫不下。
舜帝之所以要把古今事寫在中旗上，是因為中旗在古代社會具有特殊的意義：“中者最初為氏族社會中之徽幟，《周禮·司?！匪^‘各畫其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其號’，顯為皇古圖騰制度之孑遺”；“蓋古者有大事，聚眾于曠地，先建中焉，群眾望見中而趨附，群眾來自四方，則建中之地為中央矣。列眾為陳，建中之酋長或貴族，恒居中央，而群眾左之右之望見中之所在，即知為中央矣。然則中本徽幟，而所立之地，恒為中央，遂引申為中央之義，因更引申為一切之中”[5]。中旗是眾“望”所歸之處，古今大事寫在旗上，就可以讓群眾“望”而明瞭。這是舜帝意欲推行的“旗教”或者說是“政務公開”，與命龍作“納言”的指導思想是一致的。二者的區別只是在于：中旗“公示”的是以事實為“信”，龍所“出納”的是以言語為“信”。因此，“中”與“信”、“誠”也是相通的。
三、“允執厥中”的哲學內涵與實踐價值
“中”的內涵提升到哲學層次就是“中道”。“中道”作為哲學意義的最高抽象就是其本體論涵義，這是儒家、道家均十分看重的?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸懊袷芴斓刂幸陨^命也。”孔穎達疏：“天地之中，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也。”人受天地中氣而生，這與《老子》的說法很接近：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。馬王堆《帛書老子》甲本“沖氣”作“中氣”，“沖”、“中”相通，“中氣”也就是陰陽二氣的和合之氣，既能生人也能生物?！读凶印ぬ烊稹罚骸扒遢p者（陽氣）上為天，濁重者（陰氣）下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。”晉張湛注：“陰陽氣遍交會而氣和，氣和而為人生，人生則有所倚而立也。”中氣居陰、陽二氣之“中”，而且能“中和”二氣以成萬物，所以“中氣”具有創生萬物的本體論性質。
“中氣”是生人之氣，人是“中氣”的生命化、肉體化、智能化。因此，民受天地之“中”以生，“中”既是人的存在形式，也是存在依據；人生天、地之“中”，是宇宙的中心，并能參贊、調諧萬物的化育——人本身也是“中”，是“中道”的承載者、沖和者。劉師培對此有過精辟的分析：“問曰：致中和，天地位，萬物育，何也？曰：天地之道，一陰一陽而已。春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。位者，陰陽之中；育者，生成之謂。故以陰陽生成萬物，明春秋化育之功，亦以見仲尼上律天時，與天同極也”[6]?！按荷锍伞保@是自然的“中和”之功，“上律天時，與天同極”，則是人工的“中和”之功。因此，“中道”作為創生萬物的本體，也是“天道”與“人道”的“中和”。“中者天下之大本，和者天下之達道”，此之謂也。
不同的是，儒家更為看重的是“中道”之行亦即“中行”，道家則把“中道”看作事物的普遍法則。在《詩》、《禮》、《春秋》等經典中，“中”字也多次出現。儒家將“中”、“中行”看作高尚、正直之德，并進而確定為處事、從政的原則?！墩撜Z·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也?！薄睹献印けM心下》對此進行解釋：“孔子豈不欲中道哉！不可必得，故思其次也?！泵献拥慕忉尣灰欢蚀_，“中道”作為一種思想原則，體現在行為上就是“中行”，強調“篤行”的孔子，或許更重視“中行”，并非是退而求“其次”。再如荀子，也同樣強調“中行”：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也……凡事行，有益于理者，立之；無益于理者，廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者，為之；無益于理者，舍之，夫是之謂中說。事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道”（《荀子·儒效》）?？鬃拥摹爸行小笔侵競€人的行為原則，荀子的“中行”是先王處理政務的行為原則，二者的結合，就是儒家“中道”之行為原則的整體內涵。老子說：“道沖（中），而用之或不盈”；“萬物負陰抱陽，沖（中）氣以為和”。作為一種普遍法則，更具客觀性、規律性，人的主觀意志在利用這種法則時，就更應該謹慎，所以老子更強調“守中”，即謹守“中道”，他提倡順其自然（自然而然），也是謹守“中道”的體現。莊子提倡“執其環中”以應無窮之變，也是強調依循客觀事物原有的規律去有所為有所不為。其《養生主》云：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年?！钡兰乙蟆敖^圣棄智”、“返樸歸真”，對那種純而又純、不食人間煙火的圣人是堅決反對的。他們更看重現實的普通人生，對普通人而言，“為善”、“為惡”都是不可避免的；要避免的是“近名”、“近刑”。這就是“執其環中”，是在充分遵循普通人之生活規律的基礎上所提出的養生之道。“緣督以為經”則是一種比喻或舉例，“督”是指人背脊之經絡，中醫稱之為“督脈”，這是人的身體健康與否的中樞所在，也是人體的“中道”；“緣督”即是循著督脈這一“中道”去保健身體。因此，與儒家更重視“中行”亦即主觀努力不同，道家更重視“守中”亦即對客觀規律的遵循。
恩格斯曾經說過：宇宙中的一切吸引和一切排斥，一定是互相平衡的。從根本上說，“允執厥中”所追求的不偏不倚、無過無不及，其實也就是為了保證一種適度的平衡。這種平衡體現在多個方面：就個人而言，既指性格的平衡（如“直而溫，寬而栗”），也指心態的平衡（如“樂而不，哀而不傷”）；就社會而言，既包括物質需求的平衡，也包括精神需求的平衡；就人與自然的關系而言，既體現在尊重客觀事物陰陽變化的規律上，也體現在對規律的掌握和適度利用上?？偠灾瑘猿帧爸械馈钡哪康木褪且寕€人的心境平衡、社會的需求平衡、自然的生態平衡。實現了這三大平衡，也就實現了天下大治，國泰民安。因此，“中道”既是一種方法論，也是一種目的論，它貫穿于修、齊、治、平的全過程，是“舜文化核心范疇”中的核心。
參考文獻：
[1]蔡沈：《書經集傳》，《虞舜大典·古文獻卷》（上），岳麓書社2009年版，第200-201頁。
[2]李樹青：《儒家思想的社會背景》，周陽山主編：《中國文化的危機與展望——當代研究與趨向》，臺北聯經出版公司1984年版，第46頁。
[3]周秉鈞：《尚書今譯》，湖南出版社1997年版，第302頁。
[4]劉節：《中國史學史稿》，中州書畫社1982年版，第12-13頁。
荀攸字公達范文3
關鍵詞：蘇軾；處世態度；《周易》；不易
中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2012）06-0121-08
《周易》在揭明“變易”乃宇宙萬物的本質屬性的同時強調，[1]在這些紛繁復雜的變化之中又有著不可變易的規律存在；變以不變為主軸，不變以變來顯現；兩者是一體兩面、不可分割的關系?！安灰住弊鳛椤吨芤住分信c“變易”相對的重要哲學原理，對蘇軾的處世態度同樣產生了深刻的啟示與影響。
一、“不易”的含義
關于《周易》中“不易”的含義，現代易學家蘇淵雷曾論述說：“‘不變’之義有二：一謂‘除變之本身外，萬物無不變者’……惟此變易之理，則亙古不變者也……其二，謂現象萬變而本質不變。”[2]基本指出了“不易”的本質特性，但他沒有具體論述這種不變的本質究竟是什么。劉彬先生則對此作了比較詳細的闡發：
《易》之大義——不易， 首先是在宇宙論上講的， 是“變易”應含之義。宇宙之變易， 流動不居， 在這種至動中秩序又不亂， 可以說，“不易”首先指“至動不亂秩序義”……通行本《周易》卦序以《乾》卦開始， 按序而相變， 進入下一卦， 至《未濟》卦結束， 表示一個“變易”的完成， 但并不表示“變易”的結束?！缎蜇浴吩唬骸拔锊豢筛F也， 故受之以《未濟》?！睆亩D生《乾》卦， 按照卦序開始新一輪循環變化。……因此，“變易”的行程中有恒常之秩序， 這種秩序的恒常性就是“不易”?！?/p>
但“不易”還指示著更深刻的內涵， 這種內涵只有在價值論的層面才能得到充分豁顯?！?/p>
從價值論的層面上，“不易”就是《乾鑿度》所指出的：“天在上， 地在下， 君南面， 臣北面， 父坐子伏， 此其不易也?！保ā肚彾取肪砩希┻@段話有兩層意思： 一是指出“君南面， 臣北面， 父坐子伏”之“不易”， 實際指人倫之常， 也即三綱六紀的恒常不變； 二是指出“天在上， 地在下”之“不易”， 也即天地之常。……《系辭》曰：“天尊地卑， 乾坤定矣； 卑高以陳， 貴賤位矣； 動靜有常， 剛柔斷矣?！薄^“天尊地卑”正表明了“天地”的道德價值意義， 而“天尊地卑”之不易， 正昭示了道德價值之天地有其不易之“?！薄?/p>
總之，“不易”是在宇宙論和價值論兩層面上講的， 而其更深刻的內涵是在道德價值論方面。[3]
劉彬先生認為“不易”包括兩個層面的含義：一是就宇宙論上講， 指宇宙秩序的恒常性。宇宙萬物在變動不居中有不亂的秩序存在。《周易》六十四卦的循環變化就是對“變易”之中有“不易”這一宇宙規律的模擬。二是就價值論上講， “不易”主要指倫理道德秩序的恒常不變。既然宇宙有其恒常不變的秩序，那么作為宇宙一部分的人類社會也應有其不易的大經大法，即恒常不變的倫理道德?！安灰住备羁痰膬群诘赖聝r值論方面。
對人類社會中所應遵循的這種不易原則，蘇軾深深服膺。無論在其易學著作，還是文章中都曾表達過對這一觀念的認同，如其《東坡易傳》釋歸妹卦初九、九二爻辭曰：
“歸妹”以陰為君，在“兌”則六三是也，而初與二，其娣也；……權之在君也，則君雖不才，而娣常為之用；……六三不中而居非其位，跛、眇者也。其所以能履且視者，以初與二屈而為之娣也。二者各致其能于六三，故初九曰：“歸妹以娣，跛能履，征吉。”六二曰：“眇能視，利幽人之貞?！币延心苈哪芤曋?，不以自行而安為娣？使跛者得之以征、眇者得之能視，何哉？豈非上下之常分有不可易者邪？[4]
歸妹卦卦象是兌下震上，下卦兌卦只有六三一爻為陰爻，為下卦之君，初與二為其“娣”。六三既不居中位又居非其位，是“跛、眇者”；它之所以“能履且視”，原因在于它是君，君擁有權力，因此君雖然沒有才能，但娣也必須為它所用。初、二爻只能各屈己而致其能于它。初、二兩爻之所以有能履能視之才，不自用而安心為六三所用，是因為它們恪守著不可改易的倫理常分。又如其《鮮于侁可太常少卿》曰：“國之典常，君臣之名分，上下守之，有死不易，則國安而民服?！鄙舷氯舳寄苤了啦灰椎劂∈貒业姆ǖ涑Ｖ?、君臣的名分職責，則國家安泰、人民順服?！端抉R溫公行狀》曰：“有百年不變者，父慈子孝兄友弟恭是也?！薄案复茸有⑿钟训芄А钡葌惱淼赖率侨巳怂鶓钍氐那Ч挪灰追▌t。可見，在蘇軾看來，為了國家社會的安泰穩定，恒常不易的倫理道德是必不可少的。
二、立不易方 致命遂志
《周易》不易原則對中華民族最深遠的影響當在堅定意志的培養、獨立人格的塑造方面。這方面的意識在《周易》中多有表述。如《乾·文言》曰：“初九曰‘潛龍勿用’，何謂也？子曰：‘龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶，樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，“潛龍”也?！币馑际?，初九爻辭說“潛伏之龍，暫不施展才用”，這是什么意思呢？孔子說：“這是比喻有龍一樣品德而隱居的人。他不因世俗而改變節操，不急于成就功名，隱退世外而不感到煩悶，不被世人稱許亦無煩悶。所樂之事就去做，所憂之事就不去做，具有堅定不可動搖的意志，這就是潛伏的龍?！笨追f達疏曰：“‘不易乎世’者，不移易其心在于世俗，雖逢險難，不易本志也……‘確乎其不可拔’者，身雖逐物推移，隱潛避世，心志守道，確乎堅實其不可拔，此是‘潛龍’之義也?！盵5]《乾·文言》對初九爻的闡釋強調的中心是：當人處在不能動、不宜動的險難中時，不可為時勢所易而隨波逐流；只應守持正道，堅定不拔，潛隱避世。這一觀念在《大過·象》中也表達過：“澤滅木，大過。君子以獨立不懼，遁世無悶?！笨追f達疏曰：“明君子于衰難之時，卓爾獨立，不有畏懼，隱遁于世而無憂悶，欲有遁難之心，其操不改。”[5]（126）余敦康先生闡發曰：“生活于大過的危機深重的時代，為了撥亂反正，力挽狂瀾，需要有大過人之才，特別是需要有大過人之非凡的精神氣魄。君子觀此卦象，應當樹立確乎其不可拔的人格精神和主體意識，面對著前進道路上的艱難險阻，毫不畏懼，即令自己的行為主張被世人反對，受到排斥打擊，也不感到苦悶煩躁，逃避人世，做到‘獨立不懼，遁世無悶’?！盵6]
《周易》中最明確地表述這一主張的是《恒·象》：“雷風，恒。君子以立不易方。”《周易全解》闡釋曰：“君子學習恒卦，知道雷風雖變，必有不變的道理，自己做事便要立不易方。世間的事物雖然酬酢萬變，妙用無方，而君子做人做事則要有所樹立，有卓然不可移易之方?！盵7]《周易》對君子“立不易方”的最高要求是：在生命與志向發生尖銳沖突時，即使舍棄生命也應努力去實現崇高的志向，所謂“澤無水，困。君子以致命遂志。”（《困·象》）孔穎達疏曰：“‘君子以致命遂志’者，君子之人，守道而死，雖遭困厄之世，期于致命喪身，必當遂其高志，不屈撓而移改也，故曰‘致命遂志’也。”[5]（195）《周易全解》曰：“當生命與信仰不能兼得的時候，要殺身成仁，舍生取義，不可茍且偷生，三軍可奪帥，匹夫不可奪志，可做‘致命遂志’的注腳。”[7]（369）《周易》中所表達的這種“立不易方”、“致命遂志”等觀念對中華民族堅定不易、威武不屈、殺身成仁、舍生取義精神的培養起了極大的引導作用，可說是華夏民族每一位志士仁人安身立命的重要指針，是中華民族得以綿延幾千年而不絕的主要精神支柱之一。
自小研讀《周易》的蘇軾不可能不受這一不易精神的浸潤陶冶。蘇軾之所以最為古今士人所景仰，其中主要原因之一應歸功于他那獨立不懼、堅定不易的大無畏人格。蘇軾從少年時期就已開始自覺地培養自己堅貞不易的品性了。如他十二歲時寫的《天石硯銘》曰：“一受其成，而不可更?；蛑饔诘拢蛉谛?。”此銘雖是為天石硯而作，其實可說是蘇軾自我人格期許的寫照。這種堅定不易的品性蘇軾持守終生。如熙寧六年（1073）蘇軾在杭州通守任上寫的《次韻答章傳道見贈》曰：
……鶢鶋非所養，俯仰眩金奏。髑髏有余樂，不博南面后。嗟我昔少年，守道貧非疚。自從出求仕，役物恐見囿。馬融既依梁，班固亦事竇。效顰豈不欲，頑質謝鐫鏤。仄聞長者言，婞直非養壽。唾面慎勿拭，出胯當俯就。居然成懶廢，敢復齒豪右。
一二句源自《莊子·至樂》：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。”[8]莊子此寓言本在強調一切設施均應順適萬物各自的本性。蘇軾借此典說明，若與自己秉性不合，即使再隆盛的供養也不能使自己動心。三四句也源自《莊子·至樂》：“莊子之楚，見空髑髏……髑髏曰：‘死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。’莊子不信，曰：‘吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？’髑髏深髕蹙頞曰：‘吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎？’”莊子本意在借“髑髏”這一寓言寫人生的種種累患。蘇軾用此典則意在說明，只要是自己心之所好，即使在他人看來最可悲之事，自己也甘之如飴。蘇軾自小就養成了安貧樂道的堅定意志。因此，盡管前人中也有屈己依附權貴的先例，長者們也曾警告他耿直不利于養壽；但蘇軾還是堅決而委婉地謝絕了朋友們善意的勸告，依然要保持自己的本性，不愿隨俗俯仰?！稙跖_詩案》說：“所引梁冀、竇憲并是漢時人，因時君不明，驟躋顯位，驕暴竊威福用事。而馬融、班固二人皆儒者，并依托之。軾詆毀當時執政大臣，我不能效班固、馬融茍容依附也?！盵9]說蘇軾意在詆毀執政大臣則未必有，但說他不能效班固、馬融茍容依附則深得蘇軾本心！元豐二年（1079）蘇軾被關在獄中時寫道：
今日南風來，吹亂庭前竹。低昂中音會，甲刃紛相觸。蕭然風雪意，可折不可辱。風霽竹已回，猗猗散青玉。（《御史臺榆槐竹柏四首》之三《竹》）
從詩中可以明顯體會到，盡管蘇軾被關在獄中生死未卜，但他的心情并不十分沮喪、消沉，甚至可以說比較閑適恬靜；否則他耳中聽到的決不會是“低昂中音會”的竹聲，眼中看到的決不會是亭亭猗猗的“青玉”。身處獄中何以還有如此閑情逸致呢？因為蘇軾堅信，風雪可摧折竹子，但決不能使竹子屈服；風過雪霽，竹子依然會散發出勃勃生機。言外之意，自己盡管被政敵們誣陷下獄，但寧可冤屈致死也決不會向小人們低首屈服、改志變節；時移世易，自己必將像“猗猗散青玉”的竹子那樣重現生命的光彩。被貶黃州時蘇軾在《初秋寄子由》中說：“百川日夜逝，物我相隨去。惟有宿昔心，依然守故處。”黃州之貶結束后，重新被起用時蘇軾又寫道：“仕路崎嶇，群言摧沮。雖死生不變乎己，況用舍豈累其懷?！保ā兜侵葜x宣召赴闕表》）晚年被貶到生存條件極其惡劣的海南時，蘇軾依然超然自得，不改其度。如其《與侄孫元老四首》之一曰：
……海南連歲不熟，飲食百物艱難，及泉、廣海舶絕不至，藥物醬酢等皆無，厄窮至此，委命而已。老人與過子相對，如兩苦行僧耳。然胸中亦超然自得，不改其度。
以六十多歲的高齡，被貶到“食無肉，病無藥，居無室，出無友，冬無炭，夏無寒泉，然亦未易悉數，大率皆無”的海南，[10]若是一般人恐怕早已精神崩潰，但蘇軾卻能處之泰然、居之甚安，關鍵在于蘇軾內心有堅定不移的持守原則。所謂“君子之度一也，時自二耳?！保ā峨h公堂記》）建中靖國元年（1101）蘇軾由海南北歸途中在《次韻江晦叔二首》之二中寫道：
鐘鼓江南岸，歸來夢自驚。浮云世事改，孤月此心明。
對蘇軾的被貶歸來，江南士民們莫不振奮歡騰，所過之處都給予了熱烈的歡迎與接待。蘇軾對自己的歸來總感覺仿佛在夢中一般驚魂未定。世間萬事就像天上的浮云那樣不停變幻，但蘇軾的心卻像天空中那一輪孤獨的月亮一樣依然皎潔明亮，絲毫沒有改變。這可說是蘇軾對自己一生出處進退、立身大節的最后評定。綜上可見，不易精神已經內化成蘇軾的生命本性之一，無論在什么境況下，蘇軾都能始終堅守獨立不移的處世原則。
三、不易原則對人生的意義
既然《周易》哲學與蘇軾均如此重視不易原則，那么，不易原則對現實人生究竟具有什么樣的實際意義呢？
首先，《周易》認為只有恒久不變、不改其操才能獲得亨通、無咎的結果。如恒卦卦辭曰：“恒：亨，無咎，利貞。利有攸往。”①《恒·彖》曰：
恒，久也?！恪昂?，無咎，利貞”，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。“利有攸往”，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，圣人久于其道而天下化成。觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。
恒卦卦辭是說守恒不但可致亨通，而且沒有咎害，利于守正，利于有所前往。彖辭指出，“恒亨無咎利貞”的原因是恒久保持其道。天地的運行規律就是恒久不停止。參照天地、日月、四時的運行規律，圣人也只有永久保持其美好的道德，天下才能遵從其教化而形成美俗?？梢?，恒久之道是天地萬物成就自己的根本規律。又如《需·初九》曰：“需于郊，利用恒，無咎。”《周易全解》曰：“初九處于郊，最為要緊的是能需，即耐心等待，堅持恒久不變。若能如此，便可無咎。……‘利用恒，無咎’，關鍵的問題做到恒久不變，即永不犯難而行。”[7]孔穎達疏困卦卦辭也表達了這一思想：
“困”者，窮厄委頓之名，道窮力竭，不能自濟，故名為“困”。亨者，卦德也。小人遭困，則“窮斯濫矣”。君子遇之，則不改其操。君子處困而不失，其自通之道，故曰“困，亨”也。[5]（194）
困卦象征處于窮厄委頓、道窮力竭、不能自濟之時，但卦辭卻說“亨”，這是為什么呢？因為《周易》認為，君子遭遇困境時，只要不改其操，處困而不失美德，就能促使困境向亨通轉化。這就是困卦卦辭之所以稱“亨”的原因。
其次，《周易》認為若不恒守其德，則將承受羞辱，甚至兇險，并將為天下人所不容。如《恒·九三》說：“不恒其德，或承之羞，貞吝。”《恒·九三·象》曰：“‘不恒其德’，無所容也?！蓖蹂鲎⒃唬骸暗滦袩o恒，自相違錯，不可致詰，故‘或承之羞’也。施德于斯，物莫之納，鄙賤甚矣，故曰‘貞吝’也。”[5]（145）孔穎達疏曰：“‘無所容’者，謂不恒之人，所往之處，皆不納之?！盵5]（145）孔子極其認同這一觀念：“子曰：‘南人有言曰：“人而無恒，不可以作巫醫?！鄙品?！’‘不恒其德，或承之羞?！釉唬骸徽级岩?。’”[11]益卦對無恒的嚴重后果作了更進一步的強調，《益·上九》曰：“莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。”是說，上九爻，不僅沒有人增益它，而且還有人攻擊它。導致這種局面的原因是上九爻居益卦之極，陽剛亢盛，居心不能常安其位，惟貪得無厭，求益不已，立心勿恒，故有兇。王弼注曰：“處益之極，過盈者也。求益無已，心無恒者也。無厭之求，人弗與也……人道惡盈，怨者非一，故曰‘或擊之’也?！盵5]（179）孔穎達疏曰：“無恒之人，必兇咎之所集，故曰‘立心勿恒，兇’。”[5]（179）
蘇軾也深刻認識到堅定不易之操于人生的至關重要性。一方面，蘇軾認為，信道不回、臨事有守的德操是士人擔當大任的先決條件。我們從其文中即可看出這一主張。如其《謝制科啟二首》之一：“……臨之以患難而能不變，邀之以寵利而能不回。既已得其行己之大方，然后責其當世之要用。”《叔孫通不能致二生》：“大臣以道事君，不可則止，然后可以托六尺之孤，可以寄百里之命。若與時上下隨人俯仰，雖或適用于一時，何足謂之大臣為社稷之衛哉！”《謝卿材可直秘閣福建轉運使》：“敕具官謝卿材。先王設官制祿，非特以勸功興事也。將以觀士之所守而進退之，惟愛身者為能愛民，惟知義者為能知利。以爾臨事有守，信道不回……力行古人之事，庶幾循吏之風。釋此大邦，付之一路。”等等。由此可見，在蘇軾看來，擔當重任的首要前提就是具備堅定不易的操守。
因為蘇軾認識到，若有不易氣節，即使才能不足，也足以擔當重任；若無不易氣節，而才能有余，反而易于敗事。這一認識集中體現在《霍光論》中：
夫欲有所立于天下，擊搏進取以求非常之功者，則必有卓然可見之才，而后可以有望于其成。至于捍社稷、托幼子，此其難者不在乎才，而在乎節，不在乎節，而在乎氣。天下固有能辦其事者矣，然才高而位重，則有僥幸之心，以一時之功，而易萬世之患，故曰“不在乎才，而在乎節”。古之人有失之者，司馬仲達是也。天下亦有忠義之士，可托以死生之間，而不忍負者矣。然狷介廉潔，不為不義，則輕死而無謀，能殺其身，而不能全其國，故曰“不在乎節，而在乎氣”。古之人有失之者，晉荀息是也。夫霍光者，才不足而節氣有余，此武帝之所為取也。
魏晉之際的司馬懿盡管有才，但無“節”，最終篡奪了曹魏政權。春秋時的晉國大夫荀息雖有“節”，但無通權達變的恢宏氣度，結果只能以身殉職?；艄獗M管“才不足”，但“節氣有余”，因而被漢武帝委以托孤重任，并最終圓滿完成了這一遺命。可見，忠貞不移的節操、能屈能伸的氣度的確是承當大任的更根本要素。
另一方面，蘇軾認為，只有有常守的人才能及時把握住時機、成就大業。如他說：“夫無守于中者，不有所畏則有所忽也。忽者，常失于太早；畏者，常失于太后；既失之又懲而矯之，則終身未嘗及事之會矣。知幾者不然，其介也如石之堅，上交不諂，無所畏也；下交不瀆，無所忽也。上無畏下無忽，事至則發而已矣?！盵4]（139）中心無守之人，不是有所畏懼，就是有所忽略。疏忽者，常失于太輕率，時機未到就行動；畏懼者，常失于太謹慎，時機過后才行動；懲前毖后，又往往矯枉過正；因此，心中無守之人終身都不能把握住事情發展的良機?！爸獛渍摺眲t不這樣，他們耿介如石，與上級交往不諂媚，無所畏懼；與下級交往不褻瀆，無所輕忽。上無畏懼下無忽略，成就事功的時機一出現就能立即抓住，無往而不成功。關于不易之操與成就功業之間的關系，蘇軾在《賜太師文彥博乞致仕不許斷來章批答》一文中作了更明確的表述：“君子安身崇德，如山岳之鎮；開物成務，如江河之流?！耸夭灰浦?，以成可大之功?！本影采沓绲拢瑧裆皆酪粯訄远ú灰?；開達物理、成就事功應如江河流水一樣永不停息。只有堅守“不移之志”，才可成就“可大之功”。綜上所述，可見堅定不移之志對于人生禍福、事功成敗具有多么重要的意義！
四、持守“不易”的前提
盡管堅定不移之志對人生具有極其重要的意義，但現實中人們卻往往容易受各種利害的蠱惑而改志變節；那么，如何才能使人們持守不易之操呢？
首先，應使人們明辨事理、洞悉禍福轉化之道。正如王弼注《豫·六二》“介于石，不終日，貞吉”所說：“明禍福之所生，故不茍說；辨必然之理，故不改其操介如石焉?！盵5]（86）明悉禍福產生的原由，就不會做茍合取悅之事；辨清事物發展的必然規律，就能不改其操、耿介如石。又如蘇軾釋《系辭下》“無有師保，如臨父母”說：“去父母、遠師保，而不敢忘畏者，知內外之懼，明憂患之故也?！盵4]（142）正因深知內外均應戒慎恐懼，明了導致憂患的原故，所以即使遠離父母、師長，也不敢忘卻敬畏之心。這種洞見蘇軾在詩文中也多有表述。如其《與千之侄》曰：
獨立不懼者，惟司馬君實與叔兄弟耳。萬事委命，直道而行，縱以此竄逐，所獲多矣。
正因蘇軾洞悟到人生萬事的成敗得失應委之于命，人所應做的只是直道而行，即使因此而被貶竄放逐，也將得到許多意外的收獲這一人生規律，所以無論在任何情況下，他都能始終保持獨立不懼的精神。又如其《與子明九首》之三曰：
忠義古今所難，得虛名而受實禍，然人生得喪皆前定，斷置已久矣，終不以此屈。
正因蘇軾早已透悟“人生得喪皆前定”這一規律，所以盡管他十分清楚恪守忠義之節是古今士人都難以做到的，且是一件得虛名而受實禍的事；但他始終沒因擔憂“受實禍”而屈撓自己的忠義之志。又如其《跋司馬溫公布衾銘后》曰：
士之得道者，視死生禍福，如寒暑晝夜，不知所擇，而況膏粱脫粟文繡布褐之間哉！如是者，天地不能使之壽夭，人主不能使之貴賤，不得道而能若是乎？
徹悟宇宙規律的人（即“得道者”）把人生的死生禍福、富貴貧賤看得像寒暑晝夜的交替運行一樣為必然現象，根本不會有意去趨避俯仰。這樣的人，“天地不能使之壽夭，人主不能使之貴賤”，因為他們有自己內在堅定不移的價值標準。不得道的人能達到這種修養境界嗎？他如其《送俞節推》曰：“異時多良士，末路喪初心。我生不有命，其肯枉尺尋。”等等，都表達了這一人生識見。
其次，欲持守堅定不易的品性，還需培養堅定、遠大的志向；只有具備堅定、高遠之志的人，才能不為眼前利害所撓而隨時變易。我們從下面材料中即可推出這一觀點。如《東坡易傳》說：
凡養生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微；……圣賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神；雖祿之以天下，窮至于匹夫，無所損益也。[4]（123）
普通人內心沒有堅定的志操，因此外在的氣勢就隨著資財的厚薄而改變；圣賢則不然，他們內心有堅定的志操，因此，無論面對什么樣的境況，他們都能始終如一。這一觀點在蘇軾《留侯論》中也有所表露：
古之所謂豪杰之士者，必有過人之節。人情有所不能忍者，匹夫見辱，拔劍而起，挺身而斗，此不足為勇也。天下有大勇者，卒然臨之而不驚，無故加之而不怒，此其所挾持者甚大，而其志甚遠也。
“豪杰之士”、“大勇者”之所以能夠做到“卒然臨之而不驚，無故加之而不怒”，關鍵在于“其所挾持者甚大，而其志甚遠”，因有宏大、高遠的志向，所以外在的一切紛擾均不足以動搖其心志。這應是蘇軾自己的切身體驗。《宋史》在評價蘇軾時就明確指出了這一點：“（蘇軾）器識之閎偉，議論之卓犖，文章之雄雋，政事之精明，四者皆能以特立之志為之主，而以邁往之氣輔之。……至于禍患之來，節義足以固其有守，皆志與氣所為也?！盵12]蘇軾在禍患來臨之際之所以能堅守其節操、道義，關鍵在于他有“特立之志”、“邁往之氣”。
五、“變易”與“不易”
筆者在《〈周易〉“變易”思想與蘇軾的處世哲學》一文中曾說“變易”是蘇軾處世態度的一個重要哲學依據，本文又說“不易”也是蘇軾處世態度的一個重要原則，那么，蘇軾是怎樣妥善處理好這兩個看似矛盾對立的處世原則的呢？
關于“變易”與“不易”之間的辯證關系，蘇軾曾做過深入思考，并在其易學著作及文集中多有論述。如其《東坡易傳》說：“卦者至錯也，爻者至變也；至錯之中有循理焉，至變之中有常守焉，不可亂也。”[4]（127）在卦爻的錯雜變化中有一定的規律、常法可循，即變易中有不易，這是不可錯亂的。蘇軾還曾用“二”與“一”的關系來論述這種辯證關系，如他說：
易將明乎一，未有不用變化晦明寒暑往來屈信者也；此皆二也，而以明一者，惟通二為一，然后其一可必。[4]（138）
《周易》為了彰明不易原則，必須通過變化晦明寒暑往來屈信等對立面的變化來顯示；只有借助這些對立面的變化才能彰顯內在的不易之道，只有洞悉“二”實通為“一”的道理，才能明白不易之道的必然性。又說：
夫剛柔相推而變化生，變化生而吉兇之理無定。不知變化而一之，以為無定而兩之，此二者皆過也。天下之理未嘗不一，而一不可執；知其未嘗不一而莫之執，則幾矣。是以圣人既明吉兇悔吝之象，又明剛柔變化本出于一而相摩相蕩至于無窮之理。
……圣人以進退觀變化，以晝夜觀剛柔，二觀立，無往而不一也。[4]（122）
宇宙間的陰陽剛柔兩種力量相互推移而產生變化，隨著變化而生的吉兇禍福也就不會固定不變。不知道變化是必然的而把一切視為一成不變，或認為沒有不變的而把一切都看作變化的，這兩種認識都有失偏頗。天下之理未嘗不可貫通為一，但又不可執著于一；明白了這層道理，就接近于道了。圣人通過對進退、晝夜交替變化的觀察發現，所有的變化都可通貫為一，變與不變其實是二而一、一而二的關系。其《終始惟一時乃日新》一文對這種辯證關系作了更詳盡的闡發：
《易》曰：“天下之動，正夫一者也?！狈騽诱撸话舱咭?。夫惟不安，故求安者而托焉。惟一者為能安。天地惟能一，故萬物資生焉。日月惟能一，故天下資明焉。天一于覆，地一于載，日月一于照，圣人一于仁，非有二事也。晝夜之代謝，寒暑之往來，風雨之作止，未嘗一日不變也。變而不失其常，晦而不失其明，殺而不害其生，豈非所謂一者常存而不變故耶！圣人亦然，以一為內，以變為外。或曰：圣人固多變也歟？不知其一也，惟能一故能變。
《周易全解》曰：“天下之動，紛紛籍籍，萬千不齊，然而常有一個規律在里面，順應規律則吉，拂逆規律則兇，故曰‘貞夫一’。”[7]（512）此“一”即指不變的規律。盡管晝夜代謝、寒暑往來、風雨作止未嘗一日不變，但變而不失其常，其中有常存不變的規律在！正因天地、日月等都有持守不變的“一”，所以才使萬物得以生長，天下得到光明。效法自然之道的圣人也一樣，“以一為內，以變為外”，內在的志節守一不變，外在的處世方式則隨時變動；正因其能守一，所以也能多變。
蘇軾還曾借“水”這一形象對變與不變之間的辯證統一關系作了出人意表而又合乎情理的精辟論述：
萬物皆有常形，惟水不然，因物以為形而已。世以有常形者為信，而以無常形者為不信；然而方者可斫以為圓，曲者可矯以為直，常形之不可恃以為信也如此。今夫水，雖無常形，而因物以為形者，可以前定也。……惟無常形，是以迕物而無傷；惟莫之傷也，故行險而不失其信。由此觀之，天下之信，未有若水者也。
所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭而以心通也。不以力爭，故柔外；以心通，故“剛中”。[4]（54）
天下之至信者，唯水而已?！ㄆ洳蛔詾樾?，而因物以賦形，是故千變萬化而有必然之理。（《滟滪堆賦》）
萬物皆有常形，惟水無常形，隨物賦形而已，如此看來，水似乎是最無信的；但正因其無常形，所以遇到任何外物它都不會受到傷害；正因沒有什么能夠傷害它，所以它能夠行于險難而不失信；依此來看，天下最守信的又莫過于水。水在流動過程中“所遇有難易”，但它從不放棄前行的志向，這就是“水之心”。正因有這種不變之心，所以水盡管秉性至柔卻能克勝紛繁多變的外物。蘇軾這里所論述的“水”可說是外表千變萬化而本質不變的的宇宙之道的一個典型縮影，也可說是蘇軾處世哲學的一個形象概括。蘇軾平生努力修煉的處世之道就是外在處世方式上不妨通權達變、靈活圓融，而內在做人原則上則守道不易、獨立不懼。余敦康先生對蘇軾的這種處世智慧曾作了鞭辟入里的概括：“柔外是靈活性，名曰曠達，剛中是原則性，名曰執著，剛中而柔外，執著與曠達的統一，這就是水所象征的圣人之德。……蘇軾一生坎坷……始終以剛中而柔外的圣人之德自勉，力圖在執著與曠達之間進行整合，做到行險而不失其信，保持自己的人格的完整?！盵13]又曰：“恒久之道與變通之道是一種辯證統一的關系，原則性與靈活性應當有機地結合，無論是知常而不知變或是知變而不知常，把二者割裂開來，在實踐的具體層面都會導致不利的后果?！盵14]可謂深得蘇軾本心！
蘇軾在自己的生活中也確實身體力行地實踐了這一處世哲學。我們從其《自述》中即可略見一端：
嗟呼，淵明不肯為五斗米一束帶見鄉里小兒。而子瞻出仕三十余年，為獄吏所折困，終不能悛，以陷大難，乃欲以桑榆之末景，自托于淵明，其誰肯信之！雖然，子瞻之仕，其出處進退，猶可考也，后之君子，其必有以處之矣。……區區之跡，蓋未足以論士也。
“出仕三十余年，為獄吏所折困，終不能悛，以陷大難”的蘇軾之所以敢于自信地自托于“不肯為五斗米一束帶見鄉里小兒”的陶淵明，是因為蘇軾認為，自己盡管沒有像陶淵明那樣因不甘受辱而棄官歸隱，但自己的出處進退卻始終是守道而行，猶可作為后世君子立身行事效法的對象。因為“區區之跡，蓋未足以論士也” 。這種處世之道在蘇軾詩文中多有表露，所謂“殺身固有道，大節要不虧?！保ā逗驮伻肌罚皹纺獦酚谶€故鄉，難莫難于全大節。……與時偕行，不可則止?！钇缴贋?，絕無可恨?！保ā顿R趙大資致仕啟》）評定士人觀其大節即可，而不必計較于細枝末節。至于平日行事自可與時偕行，靈活權變。我們從下面兩首詩中也可略窺蘇軾平日對這種處世之道的勉力實踐。其《客位假寐》曰：
謁入不得去，兀坐如枯株。豈惟主忘客，今我亦忘吾。同僚不解事，慍色見髯須。
雖無性命憂，且復忍須臾。
此詩是嘉祐七年（1062）27歲的蘇軾任鳳翔府判官時所作。當時蘇軾年輕氣盛，屢屢與府守陳公弼發生爭議。陳公弼為了折其少年剛銳之氣，常故意壓制磨煉他。詩中所寫正是蘇軾前去拜謁陳公弼時發生的一幕情景。從中可見，蘇軾的處世態度已經被磨得相當圓融了。其《戲子由》曰：
宛丘先生長如丘，宛丘學舍小如舟。常時低頭誦經史，忽然欠伸屋打頭。斜風吹帷雨注面，先生不愧旁人羞。任從飽死笑方朔，肯為雨立求秦優?！T前萬事不掛眼，頭雖長低氣不屈。余杭別駕無功勞，畫堂五丈容旂旄?！缴鶓M今不恥，坐對疲氓更鞭箠。道逢陽虎呼與言，心知其非口諾唯。居高忘下真何益，氣節消縮今無幾。
此詩寫于熙寧五年（1072）蘇軾在杭州通判任上。當時，王安石所推行的新法正在如火如荼地展開，蘇軾兄弟倆因反對新法而被排擠出京任地方官。由詩中可見，蘇軾兄弟倆盡管內在氣節、是非之心并沒有改變（否則，蘇軾就不會如此淋漓盡致、毫不回護地自我解嘲、自我鄙薄，也不會有后來的“烏臺詩案”發生了）；但外在的處世方式卻有了相當大的調整，盡力在與時勢保持協調一致。朱熹《詩集傳》曾對“明哲保身”一詞這樣解釋：“明，謂明于理。哲，謂察于事。保身，蓋順理以守身，非趨利避害，而偷以全軀之謂也?！浔Ｉ砦磭L枉道以徇人……”[15]正可作為蘇軾這一處世態度的最佳注腳。
注釋：
① 《周易譯注》認為：“‘恒’字之義，可析為二：（一）恒久不易，如守持正道不可一刻動搖；（二）恒久不已，如施行正道必須堅持不懈。但這兩方面的意義又是相輔相成，不能割裂。徐幾指出：‘“利貞”者，不易之恒也；“利有攸往”者，不已之恒也。合而言之，乃常道也；倚于一偏，則非道矣。’（《周易會通》引）視《大象傳》所謂‘立不易方’，實亦包含‘不已’在內了?！币婞S壽祺，張善文著：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第267頁。
參考文獻：
[1]徐建芳.《周易》“變易”思想與蘇軾的處世哲學[J].貴州社會科學，2008，（5）.
[2]蘇淵雷.易學會通[M].鄭州：中州古籍出版社，1985.76.
[3]劉彬.易簡·變易·不易——《易》之三義哲學芻議[J]，理論學刊，2000，（3）.
[4]蘇軾.東坡易傳[M].上海：上海古籍出版社，1989.101.
[5]李學勤主編.十三經注疏·周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999.15.
[6]余敦康.漢宋易學解讀[M].北京：華夏出版社，2006.150.
[7]金景芳，呂紹綱.周易全解[M].上海：上海古籍出版社，2005.271.
[8]莊子集解[M].王先謙注.上海：上海書店出版社，1996.112.
[9]蘇軾.蘇軾詩集合注[M].馮應榴輯注.黃任軻，朱懷春校點.上海：上海古籍出版社，2001.398.
[10]蘇軾文集[M].孔凡禮點校.北京：中華書局，1996.1628.
[11] 劉寶楠.論語正義[M].上海：上海書店出版社，1996.295-296.
[12]脫脫等撰.宋史卷338[M].北京：中華書局，1977.10818-10819.
[13]余敦康.內圣外王的貫通[M].上海：學林出版社，1997.77.