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文弼范文2
楚簡《隨》卦六三爻辭“ 求又 ”[1]，王弼本作“隨有求得”，帛書《易經》作“隋有求得”，阜陽漢簡本同。
案：“ 求又 ”即“隨，求有得”。是說隨從，則要求會有所實現。王弼注：“四俱無應，亦欲於已隨之，則得其所求矣，故曰‘隨有求得’也?！笨追f達疏：“‘隨有求得’者，三從往隨於四，四亦更無他應。已往隨於四，四不能逆已，是三之所隨，有求而皆得也?！盵2]則“隨有求得”是說隨從，“有求而皆得”。但從上文“系丈夫，失小子”來看，爻辭是有得有失，不能說是“有求而皆得”。儘管王弼本、帛書《易經》本、阜陽漢簡本皆作“隨有求得”，但比較起來，還是楚簡本的“隨求有得”語意更順暢。疑王弼本、帛書《易經》本、阜陽漢簡本因九四爻辭“隨有獲”而將“隨求有得”誤為“隨有求得”。
楚簡九四爻辭濮茅左釋文：“ 又 ，貞工；又孚才道已明，可咎?！笨坚專骸肮ぁ?，讀為“功”，或從馬王堆漢墓帛書《周易》、今本《周易》讀為“兇”?！皟础?、“工”同韻，可通。[3]
案：從《小象傳》“‘隨有獲’，其義‘兇’也。‘有孚在道’，‘明’功也”說看，其所本與帛書《易經》、王弼本一樣，也作“兇”。王弼注：“居於臣地，履非其位，以擅其民，失於臣道，違正者也，故曰‘貞兇’?！笨追f達疏：“違其正理，故‘貞兇’也?！盵4]但“貞”為何會“兇”呢？王弼注將“貞”釋為“違正”、孔穎達疏釋為“違其正理”。這是增字為訓，難以取信。如依楚簡，“兇”作“工”而讀為“功”，就是說隨從有收穫，一直貞正不二，就會進而有功。文從字順，顯然比“貞兇”好。
楚簡上六爻辭濮茅左釋文：“係而敂之，從乃?之，王用亯於西山。”考釋：“敂”，《玉篇》：“敂，或作扣?！薄?”，同“畦”，《集韻》：“畦，或作?。”讀為“纗”，或讀為“維”。《說文·糸部》：“纗，維網中繩也。從糸巂聲。讀若畫，或讀若維?！本袀S不從者，既服從，則綏之以德，以係屬其心，中心悅而誠服?！皝墶?，獻，“祭亯”之“亯”。“西山”，岐山在周西，文王所治之地。文王居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，王業興於此，能亨盛其王業於西山。或“西山”指西方險阻之地。[5]
案：“敂”字從“句”聲，而形符為“攵”，從“攵”與從“扌”同，乃“拘”字異文。 “敂”字亦見於郭店楚簡《性自命出》第二十三簡，裘錫圭讀為“厚”。[6]而“扣”非“拘”字。
文弼范文3
關鍵詞： 王弼 論語釋疑 體用 結合
一、“體用”與王弼之前的“體”“用”論
何為“體”“用”？對于“體”字，《說文解字》卷四“骨部”說是“總十二屬也。從骨豐聲?！鼻宕斡癫米ⅰ耙匀梭w及許書敷之”。對于“用”字，《說文解字》卷三“用部”曰：“可施行也。從卜從中?！笨梢?，“體”的最初含義是身體形體，而“用”的最初含義則是施行。
何為哲學上的“體用”？方克立在《論中國哲學中的體用范疇》中說：
人們通常把本體和現象的關系，就叫做體用關系，用它來直接回答世界的最高本體本原和紛繁復雜的事物現象的關系問題。①
張岱年在《中國古典哲學概念范疇要論》中說：
從歷史演變來看，“體用”似乎是由“本用”觀念衍化而來的。到唐代，儒家佛家俱言體用，而其所謂體用的意義實不相同。②
在先秦諸子中，《尚書》和《老子》都沒有出現對“體”的運用，《論語·微子》中雖然出現了“四體不勤”，《周易·系辭上》中雖然出現了“神無方而《易》無體”，但仍然沒有脫離“身體”“形體”的實體性意思，并不是本體論層面上的。
《莊子》中大多數“體”都是“形體”的意思，但也有與“本”相關的意思，只是非常模糊，如《莊子·大宗師》“古之真人……以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循?！贝颂幍摹绑w”與“翼”等相對，可以理解為“主體”，即以刑罰為主體，以禮教為兩翼。《孟子》中的“體”除了身體、形體的含義之外，多為“整體”之意，雖說整體與本體是兩個不同概念，但整體的范圍是一種總括性的，與本體所代表的抽象出來的本質性特征有相通之處。
《荀子》最先將“體”與“用”放在一句話中對用，《荀子·王制》“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也?！钡恕绑w”仍為形體的意思，并沒有本體的含義。倒是《天論》篇中“天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣”之“體”有了“性質”“本”的含義。
到漢代，《論衡·吉驗篇》“蓋天命當興，圣王當出，前后氣驗，照察明著。繼體守文，因據前基，稟天光氣，驗不足言。”與《物勢篇》“興喻，人皆引人事，人事有體，不可斷絕。”其中的“體”則已經有抽象的含義，雖沒有明確提出本體的概念，但已經含有了這種意味?！痘茨献印分?，《精神訓》“死之與生，一體也?！比允钦w的意思，但到《齊俗訓》“義者宜也，禮者體也”以及《詮言訓》“無為者，道之體也；執后者，道之容也”就可以看出向本體論過渡、上升到哲學層面的意味。
二、王弼《論語釋疑》的“體用”論
到王弼的時代，與漢代重視訓詁注解不同，玄學家們都注重實用性的義理，所以王弼解《論》，并不單純解釋名物訓詁，而是與社會現實需要緊密結合，這與當時的社會環境有關。漢魏易代，漢代的注經體系也隨之變化，急需新的理念統治社會，使得人們在著述解經時不自覺地將“本體”與“現象”結合起來，既探討哲學層面上的理論，又力爭使理論能夠指導現實，達到體與用的結合。
王弼解《論語》，必須要破除漢代經學家注《論語》重訓詁的弊病，回歸到義理的角度，既要找到一切之“本”，又要能夠發揮《論語》對現實的指導作用。但是，從現存王弼《論語釋疑》來看，其“體用論”并沒有形成明確的哲學體系，而是體中有用，用中有體。王弼的“體”也是“用”，以無為本的指向性是執一統眾、崇本息末的方法論，并不是將“無”作為一個單純的概念而沒有現實的行動和思考。在注《老子》第四十二章時，王弼說：“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由于無也?！边@種“歸一”的本體論是他哲學本體論中的“體”，同時他仍沒有忽略“用”，如在注第三十八章時說：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生?！?/p>
王弼注《論語》，將體用相結合，既把握理論，又能結合實踐應用，為魏晉論語學和玄學的發展做出了自己的貢獻。
首先，王弼抓本體，強調本體的指導性作用。王弼之“本體”為何？在不同的概念范疇中有所不同，如在言意關系中，意為本體；在有無關系中，無為本體。如《論語·里仁》中孔子曰：“參乎！吾道一以貫之哉！”在《論語》中，孔子兩次提到“一以貫之”，這個“一”可以說指的就是孔子之“道”，是仁義禮樂綜合的儒家之道，是可以用來解釋、指導社會人事的道。禮是社會生活中必須的，且禮之本為心誠。但是，孔子的“一”是集中在儒家倫理道德范疇中的，而不是哲學層面的探討。王弼卻注道：
貫，猶統也。夫事有歸，理有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，禮雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執一統眾之道也。
王弼認為，無論事情多么繁雜龐大，總有可遵循的一個“歸”和“會”，如果君王能夠很好的把握這個“一”，那就可以以最簡單的方法統治全部的人民。與孔子不同的是，王弼所主張的“執一統眾”中的“一”是一個哲學性的概念，指的是一多關系中的“一”，相比較孔子的“一”，王弼的“一”是無法直接拿來指導具體社會人事的，因為它是萬物歸一的概念。但卻可以作為本體的一個具體化表現而指導現實之“用”。之所以與孔子的概念范疇不同，是因為王弼不僅僅局限在儒家孔子處處言“用”，更要做到由用及體的回歸，打通體用之間的關系。余敦康在《魏晉玄學史》中認為，《論語》言有所以主要是“用”，《老子》言無主要是“體”，所以王弼在分別注釋兩家的時候就要注意將體用結合，抽象孔子的言論找本體，具體化老子的言論找現象。這也是王弼比何晏的高明之處，因為何晏談玄，雖有“以無為本”的思考，但卻忽視了體用之間的關節通順，沒有把握本體與現象之間的結合，而無法形成既可以作為本體論的體用，又可以作為方法論的體用。同樣，在《周易略例·明彖》中，王弼也十分重視本體的作用：
物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！首越y而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻輳未足多也。
所以，王弼認為，在本體與現象的聯結中，只有先把握住“執一統眾”之“一”、萬物之“元”和“極”，才能由主及次，由用及體。
其次，王弼重事功，也就是在“執一”的基礎上不忘“統眾”，注意具體的對于理論的運用。韓國林采佑認為：“王弼思想的核心在于‘用’字，而非‘體’字?！雹鄞苏f雖有些偏頗，但也反映出王弼注《論》，十分重視“用”。如《論語·泰伯》中孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！薄对姟贰⒍Y與樂都是孔子和儒家學者極為重視的，學習《詩經》既可以發起心里的情感，也可以據此觀民風，既可以融入群體，又可以聽民所論，不僅可以認識世界、對倫理道德的發展有巨大作用，更可以報效君主國家。禮樂思想則是孔子思想的重要組成部分。在孔子看來，發展到春秋時期，社會已經失去了對周公所制禮樂的繼承，才造成了人心不古、爭斗不斷，所以才有了“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”的言論?？鬃涌粗囟Y樂，并不是僅僅重視遵照禮樂的外在儀式行事，更重視人們在內心中真正的講禮重樂，所以才有“林放問禮之本”而孔子贊嘆“大哉問”。對于此句，王弼注說：
言有為政之次序也。夫喜，懼，哀，樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌。所以陳詩採謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立制，以達其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不採民詩，則無以觀風。風乖俗異，則禮無所立，禮若不設，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟。故三體相扶，而用有先后也。
《詩》、禮、樂作為儒家倫理道德的規定，通常理解為個人修養，而王弼則將這一條直接解讀為“為政之次序”。對于統治者來說，《詩》的作用在于“陳詩采謠見其風”，無論是采詩說還是刪詩說，從《詩經》十五國風來看其都是從各地采來以供統治者知風俗民化的方式。人民生而有情，但在各地的表現形式不同，統治者根據各地的情況分別制禮作樂，約束其行為，再使其受到和樂的陶冶，則天下就會大治。反之，則統治者無從下手，禮樂不知如何施行，各地也就不會長治久安。王弼認為這就是“三體相扶，而用有先后”，從為政角度來說，《詩》、禮、樂之內涵是本體，具體的實施和成效則為“用”，只有體用結合才能真正發揮三者的作用。他并沒有局限于儒家的倫理性解讀。
再次，王弼不僅重體重用，更重體用結合的完美狀態，即“中和”，這種相合的狀態，既重體，有自己的核心理念，又重用，將觀點與作為相結合，真正達到了理論與實際的結合，本體與現象的結合。如對《論語·述而》中“子溫而厲，威而不猛，恭而安”的“中和備質，五材無名”的解讀。儒家重君子個人的修養，所以最講中庸之道，“中庸”成為了最高的標準和追求。何為“中”？《中庸》第一章有言：“喜怒哀樂之未發謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！敝祆湟舱f：“人之德性本無備，而氣質所賦，鮮有不偏，惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此。門人熟察而詳記之，亦可見其用心之密矣?！雹艿牵鳛樾W家的王弼則注道：
溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭，此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不勐，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分，中和備質，五材無名也。
對于王弼所提到的“不可名”、“無名”，與王弼接受老子的無名之論有關，即大道無名。老子認為真正的“道”是一種境界，是可意會不可言傳的。能夠定名的“道”和“名”都不是真正的“道”和“名”。王弼主張“以無為本”，這種“無名”也是他的最高哲學范疇“無”的內涵之一。無論何事何物，都不能拘于一“名”，王弼認為，溫與厲、威與猛、恭與安，是對反之名，也就是說一個人一般只能居于其一面。但是，如果能夠調和適當，就像最美的味道不是五味中的任何一味的表現，而是一種綜合；最美的音樂，也不是五聲中的某一聲的功勞，而是五聲的綜合。如果說五聲和五味是具體，那么五聲五味的調和便是體。因此，對于一個人來說，最好的狀態不是擁有某一面，而是能以“中和”的方式將這些對反之名調和適當，達到“中和備至”，也就是中庸的境界，“中和”才是目的。
王弼的體用結合之論超越了“體”與“用”的個體范疇，而將本體與現象結合起來，這既是對魏晉玄學和他本身思想體系形成的一大貢獻，更是對論語學發展的一大貢獻。魏晉玄學自“清談”而來，后世評論家屢次批評其對社會風氣的不良影響，也是因為其中之人大多只“談玄”而不探討如何將理應用于現實。但是王弼雖為正始玄學的代表人物，卻將體用結合，為現實政治理論的發展提出了自己的觀點和方法論。論語學的發展，以對《論語》的注釋解讀為主，雖然會有明顯的時代特色，但在王弼之前，還是局限于儒家的理論體系之中。直到天才王弼的出現，才在尋本與重用兩方面達到了一個結合，雖然他沒有明確提出“體用”的哲學解釋，但在注釋過程中，已經很好地將體用相結合，形成了自己獨特的解經特點。
注釋：
①方克立.論中國哲學中的體用范疇.中國社會科學，1984
（5）.
②張岱年.中國古典哲學概念范疇要論.中國社會科學出版社，1989：62.
③略談王弼體用范疇之原義——“有體無用”之“用體論”.[韓]林采佑.哲學研究，1996（11）.
④朱熹.四書章句集注.中華書局，1983：102.
參考文獻：
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[3]黃暉撰.論衡校釋.附劉盼遂集解.中華書局，1990.
[4]劉梁劍.王弼論體用關系.渤海大學學報（哲學社會科學版），2004，3，VOL26（2）.
文弼范文4
徐文弼字勷右，號藎山，又號鳴峰、超廬居士。清代江西豐城人，生卒不詳，約生活于清康熙至乾隆年間。徐氏自幼業儒，乾隆六年中舉人，歷官江西鄱陽教諭、四川永川知縣、河南伊陽知縣。其一生涉獵甚廣，長于詩文，學養豐厚，著作頗豐，曾著有《匯纂詩法度針》、《新編吏治懸鏡》、《萍游近草》等書。徐文弼雖然不是醫生，但其生平喜輯錄驗方，并極重視養生，是當時全國頗有名氣的養生家，著有《壽世傳真》八卷備述養生之要，在中國養生發展史上占有非常重要的地位，后世如《衛生要術》等養生書籍，大量引用其中內容，可見其價值。除《壽世傳真》一書外，徐文弼尚輯有《洗心輯要》、《攢花易簡良方》及《新編救急奇方》等多部醫學書籍刊世?！秹凼纻髡妗烦蓵谇∪?1771年)。是徐文弼在廣泛搜采前人著述的基礎上，結合自己的親身經驗寫成的一本養生學專著。全書共8卷，卷一與卷二為《修養宜行外功》與《修養宜行內功》，分述導引按摩與氣功養生之法;卷三《修養宜寶精寶氣寶神》專述精氣神三者對人體的重要性及保養方法;卷四《修養宜知要知忌知傷》是敘述衛生保健知識;卷五《修養宜四時調理》闡明四時調理養生;卷六《修養宜飲食調理》專談食療養生;卷七《修養宜堤防疾病》專敘五臟受病之因、辨病之法和免病之訣;卷八《修養宜護持藥物》載10余首養生驗方，以供人選用。該書內容十分豐富，包括按摩導引、四時調攝、飲食宜忌、延年方藥等多方面內容，尤其是重點論述氣功修煉與食療之法，皆為簡便易行而又切合實用，而該書前四卷尤其深受習武者重視，少林寺僧采用其中許多內容編入了少林“內功圖”。國子監司業113歲的老人王世芳為此書作序稱:“于頤性全真之道，卻疾延年之方，莫不擷其菁華，導以窾要。明白簡易，本末具該，不出布帛菽粟之談，盡為日用行習之事”，評價甚高。
1養生思想
由于徐文弼不是醫生出身，因此在其著作中并沒有過多對養生理論進行深入探討，而是把主要精力放在收錄各種養生方法上。但這其中仍然體現了徐文弼對于養生思想的認識與理解，現總結主要有以下幾點。首先，養生之道貴在持之以恒。徐文弼認為:“人年紀一老，則百節病生，四體皆患，即此便是苦獄，平日若肯趨早用功，便可免此苦獄”，因此養生乃是人人所必須。然而，養生之理雖然人人皆知，但并非人人皆能遵行，不行養生之法者有三種人:或是依仗身強體健無意養生，或是經營職業無暇養生，或是年老體衰無力養生，這3種人都是錯誤的。每個人的年壽雖各有定數，但“與其疾痛臨身，臥榻，寄命于庸瞽之療治，乞靈于冥漠之祈禱，何如平時習片刻之勤，免后日受諸般之苦”。因此，人們必須深刻地認識到養生以防患未然的重要性，時刻“堅其信心，策其懈志”，把養生作為“饑之需食，寒之求衣”的日常習慣來養成，方可“防患補益，血氣有增，而神足身泰，可以永年”。其次，養生應當選取簡便易行之法。養生之道，應當注重日常良好生活習慣的養成:“當于每日起居逐時戒謹，乘間照常行動，則身無過損，而氣可日充，精可日蓄，神可日養，疾可自此卻，年可自此延矣?！币虼耍谶x取養生之法時，著重闡述了日常簡便易行的按摩與食療等方法，而且在《壽世傳真》一書中設立專門章節闡述日常生活宜忌與順應四時調養的內容，尤其是其中十要、十忌、十八傷等內容，這些知識看似平常，日常留心人人都能做到，但卻常常為人所忽視，導致嚴重的后果。徐文弼發前人所未發，對這些日常衛生保健經驗與常識進行了系統的總結，是對養生理論極為重要的貢獻。第三，養生之要重在謹防疾病。徐文弼對治病求醫持非常謹慎的態度，認為從醫者“須上知天文，下知地理，中知人事，三者俱明，然后可以語人之疾病”，但由于“良醫難逢，真藥莫辨”，“死于病者十之三，死于醫者十之七”，因此醫藥雖不可廢，但必須謹慎對待。然而“慎醫藥莫如慎疾病，慎疾病尤宜知疾病”，因此如何避免疾病的發生，即為養生之首務。他在卷七《修養宜堤防疾病》中專篇敘說五臟受病之因、辨病之法和免病之訣，以期“能順六氣之和，平七情之戾，使疢疾不作，豈不甚善”。雖然，徐文弼對于醫生及藥物的看法有些偏頗之處，但其養生首在防病的觀點還是非常重要的。最后，養生之目的在于保全精氣神?！熬薄ⅰ皻狻?、“神”并稱人身三寶，“精者，滋于身者也;氣者，運于身者也;神者，主宰一身者也”，是中醫對人體正常生理功能的系統總結與描述。徐文弼認為，人體的健康有賴于精氣神三者的相互協調，“人身精實則氣充，氣充則神旺，此相因而永其生者也。精虛則氣竭，氣竭則神逝，此相因而速其死者也”。故養生的目的即為寧神、養氣與保精。而這三者中，徐文弼尤重“全神”，即保持精神的充實與快樂對養生的重要性，并作《全神語》說明古代養生對心理健康的重視。
2養生方法
徐文弼《壽世傳真》一書中所述內容非常豐富，包括按摩導引、四時調攝、飲食宜忌、延年方藥等多種養生方法，且皆為簡便易行而又切合實用之法，“不出布帛菽粟之談，盡為日用行習之事”。在這其中，氣功修煉與食療養生是其所論述的重點內容，而其對日常養生宜忌的總結，乃發前人所未發，也有著很高的價值。
2．1氣功修煉氣功修煉根據修煉方法的不同，分為外功與內功。徐文弼對于氣功修煉在養生中的作用非常重視，其《壽世傳真》卷一與卷二分別為《修養宜行外功》與《修養宜行內功》，詳述了氣功外功與內功的修煉方法與功效。外功即為按摩導引，具有“行血氣，利關節，辟邪外干，使惡氣不得入吾身中”之功效。徐文弼認為“戶樞不蠹，流水不腐”，人之形體也是如此。比較其他的養生方法，按摩導引不僅簡便易行，而且效果明顯，“此訣傳自先哲，至平至易，非他奇技異術可比”，“隨人隨地可行，亦即時即刻見效”。因此，徐文弼十分重視按摩導引的方法，提出“延年卻病，以按摩導引為先”。徐文弼將按摩導引的方法主要分為兩大類，一類為“五官四體，各有所宜按摩者”，即各部位、臟腑的按摩方法，如心功、身功、首功、面功、耳功、目功、口功、舌功、齒功、鼻功、手功、足功、肩功、背功、腹功、腰功、腎功等，他稱之為“分行外功”;另一類則是“取前人所定，循序俾得周到者”，即全身導引法，他稱之為“合行外功”，并在書中記述有十二段錦訣、八段雜錦歌、擦面美顏訣、六字治臟訣等內容。其中十二段錦功法是在本書中首次出現。十二段錦是在傳統八段錦基礎上發展而成，包括十二段錦歌與十二段錦圖兩部分，圖文并茂，內容十分詳盡。十二段錦共有十二節，除第一節為靜思存神的靜功外，其余十一節均為動功，包括叩齒、鳴天鼓、撼天柱、摩后精門、攀足等動作。八段錦起源于宋代，是我國民間流傳十分廣泛的一套氣功修煉方法，而十二段錦則是對八段錦的一次重要改良，在氣功發展史上具有重要地位。除了外功按摩導引外，徐文弼對內功修煉也十分重視，在《壽世傳真》卷二《修養宜行內功》中，就專論內功修煉之法。他認為，在按摩導引使血脈流暢、肢體堅強之后，還要修煉內功，“調和氣息，運而使之降于炁海，升于泥丸，則氣和而神靜”，如此才能真正達到卻疾延年的目的。他在書中主述息心靜氣的“內功”法，即調息和小周天功法(含靜坐、內視、叩齒、鼓漱、咽津和運氣于任督二脈)，并附圖3幅以說明內功之作法。
文弼范文5
翻譯研究經歷了漫長的以感悟經驗為主的語文學時期之后，以專注語言層面機械對等的唯科學主義在20世紀六七十年代風靡一時，從70年代至今，經過理性回歸最終將視線轉移到翻譯背后的社會、歷史、文化等外部因素對翻譯過程和結果的不容忽視的作用與影響，翻譯研究從此得以“文化轉向”進入了文化學時期，其代表人物美國學者安德烈·勒弗維爾認為翻譯研究的著眼點不能只停留在探究兩種文本在語言形式上對不對等的問題，同時還要關注與翻譯活動直接或間接相關的種種文化問題上去，如為什么翻譯外國文本，為什么選擇某個文本，誰選擇的，譯者自己、委托人，有沒有別的因素，譯文讀者什么反應又怎么去根據讀者反應去調整，譯者翻譯策略的選擇有沒有按當時社會、文學和意識形態去考量等等［1］242。而翻譯的跨文化性決定了以語言文化為載體的翻譯研究必然將學術的視角對準跨文化交流過程中產生的各種行為和現象，其中既有對翻譯內部的微觀研究，如語言技術層面以及文體翻譯的總結，又有對外部因素的宏觀關注，可以概括為三種:“目的語文化中的各種規范對翻譯活動和翻譯結果的影響;翻譯作品對目的語文化產生的影響;原語文化與目的語文化在地位上的差異對翻譯活動和翻譯結果的影響。”［2］而外部因素的作用與影響常常是跨文化翻譯研究的關注重點，所以這也是本文對兩個譯本進行跨文化比較的理論依據和主要探討內容。
二、《西游記》兩個英譯本的跨文化比較
截至目前，《西游記》有兩個最全的譯本。第一個將這項浩大的文字工程完成的是美籍華人、芝加哥大學遠東語言文化系和美國神學院教授余國藩(An-thony)。全譯本歷時14年，共分四卷，譯名為TheJourneytotheWest，于1977年至1982年由芝加哥大學出版社陸續出版，并同時在英國倫敦推出。而緊隨其后英國漢學家詹納爾(W．J．F．Jenner)的第二個全譯本(JourneytotheWest)也接著問世，于1983至1984年由我國的外文出版社出版，首版共分三冊，再版時又分為四冊本和六冊本。兩個全譯本的連續問世可以說是世界范圍內的一項文化盛事，受到了當時的文學界、文化界、翻譯界乃至宗教界等多個領域的廣泛關注，在英語讀者中也得到了積極反響。
(一)兩個譯本的成書背景
在兩個全譯本成書之前，《西游記》英語譯介都是以節譯本、縮譯本或選譯本的形式出現的?！凹偃缫敿氀芯績煞N文化對翻譯作品做成的引力，我們當然不能撇開其時代背景及譯者的文化取向，也就是說要同時顧及宏觀的文化氛圍和微觀的個人背景?！保?］11全譯本推出的時候，中國已經實施改革開放，對外經濟的開放也意味著文化的開放，以及向世界展示中國文化魅力的迫切愿望。查明建、謝天振在回顧中國20世紀文學翻譯史時總結說:“從1977—1979年，無論是重版舊譯還是新譯作品，大都是世界古典名著和被認為是具有歷史進步意義的近現代作品。翻譯出版社選題基本上還是以五六十年代的翻譯選擇規范為標準?！保?］“文學翻譯必須在黨和政府的領導下由主管機關和各方面統一擬定計劃，有方法、有步驟地來進行。”［5］508這就是當時的規范標準。詹納爾版的全譯本是在1977年前后開始啟動的，無疑為成書的歷史背景做出了最令人信服的背景注腳。他于1962年從牛津大學中文學習結束以后就來到中國，連續三年(1963—1965)在外文出版社做翻譯工作。后的70年代末至80年代中又以外國專家的身份為國家外文局從事翻譯服務。接受《西游記》翻譯任務之前，他在本國內已將上海美術電影制片廠的動畫片《大鬧天宮》的電影腳本翻譯為HavocinHeaven:AdventuresofTheMonkeyKing。后來他在《西游記》翻譯后記中說道:亞瑟·韋利的譯本《猴》是一個非常出色的縮譯本，激發了他對《西游記》與中國文化的濃厚興趣。由此可見，詹譯本的出現是歷史的需要、文化交流的訴求、政府的委托與個人興趣的共同結果。再來看余國藩的全譯本。還有一個有趣的問題值得我們注意，就是英國本土人士的翻譯作品在中國出版，而華人的翻譯作品在海外出版，這種現象恰恰說明全世界當時對中國是怎樣的一個關注度。對于資本主義國家的出版社來說，把住時代的脈搏是保障其商業利益的必要手段，所以在這個時候出版《西游記》全譯本也就不足為奇了。但是從余譯本的成書過程來看，出版社或其他機構并沒有事先委托，成就余國藩的全譯本的先決條件是他在香港長大的背景賦予他深厚的中國古典文學與傳統文化的修養，在美國求學教書的經歷成就了他在西方語言文化方面的深刻造詣，而最根本最直接的誘因是他從小就愛讀《西游記》，當看到亞瑟·韋利的縮譯本“對語言根本性的改寫和大量省略字句、片段和段落”［6］18，感到十分不滿與痛心，并公開提出了批評與質疑。另外，余國藩在譯文的序言中說《西游記》是最受歡迎的中國小說之一，而且東西方學者也對其作了大量的研究，也出現諸多不同的譯本，但是譯者都是西方人沒有一個中國人，“除了1959年的一個俄文全譯本之外，還沒有一個全譯本適時地介紹給西方讀者”［7］40。由此看來，余國藩的全譯行為也是時代的文化需求，但更主要的是一種個人選擇，而這種個人行為是基于他作為海外炎黃子孫對傳播中國傳統文化的一種歷史責任感和文化自覺。
(二)譯者翻譯策略的比較
語言的相似性成就了翻譯的可能性，而語言文化的差異性導致了翻譯的必要性。文化專有項是翻譯中的主要問題，因此，選擇哪種翻譯策略來有效傳達原文中文化信息是每一個譯者在翻譯過程中必須要面對的問題，也直接關系到翻譯的結果，“翻譯已被越來越明確地視為一個決策的過程”［8］?！段饔斡洝肥侵袊鴤鹘y文化的集大成者，且不說儒道釋三種宗教文化的綜合呈現，單是形形的各種制度文化、哲學神話、物質用具、風俗人情、習語方言、詩詞歌賦等等，匯聚一處就足以顯示該書翻譯的難度與高度了。兩位譯者在譯文中皆顯露出了高超的文化信息轉換能力，而在翻譯策略的選擇上也表現出不同特點與傾向。出于向西方讀者介紹中國文化的美好愿望，余國藩在照顧到一定程度的可讀性基礎上，翻譯策略的選擇總體是傾向于著名翻譯學研究專家、美籍意大利人勞倫斯·韋努蒂的異化策略的。他認為，隨著時間的遷移、交流的加深、知識的增加，許多不可譯的內容會變得可譯，那種只看重可讀性而舍棄原文中大量的文化信息的做法是文化上的簡約主義，是“不可饒恕的歸化罪孽”［6］18，所以他在譯文中對文化內容大多采取忠實直譯加注釋的具體措施來拆除文化障礙，“每頁差不多都有半頁的篇幅作注解”［6］18，就連“沉魚落雁，閉月羞花”的來歷也解釋的清清楚楚。另外，為了加強讀者對原書的了解，他在譯文的前言中敘寫了篇幅達62頁的導讀內容，涉及到原文本的成書過程、作者生平、人物介紹以及研究現狀等等;又在每一卷的附錄中都標出注釋的參考出處，橫跨經史子集和一些學者的相關著作，足見其良苦用心和深厚的古典文化功底。而這樣一來，評、譯、注的結合就為余的全譯本添上了一層濃厚的學術色彩與人文關懷。詹納爾的全譯本是中國開放之初在政府部門委托下進行的，當時的初衷主要是有組織有計劃地對外推出一些有進步意義的名著作品，在傳播文化的同時，作品的可讀性還是要放在首位的，再加上詹納爾的母語文化背景對英語讀者閱讀期待的了解，就使得他在翻譯策略的選擇上呈現異化與歸化并重、可讀性與忠實性并存的特點，而不是過多地在學術性效果上下功夫。這可以從他的翻譯后記中看出:“不管原文中的信息是什么，對我來說不是擔心自己的翻譯怎么樣，而是只要能好好地享受作者的智慧、幽默、以及豐富無窮的觀察力與創造力就是最好不過的事情了。我在翻譯中獲得的這種樂趣如果我的讀者也能感受到，那么我的努力就沒有白費?！保?］2341-2343所以為了讀者閱讀的流暢性與愉悅性，詹納爾也沒有像余國藩那樣做出那么多的注釋，雖說他在附錄中也提供了一些原書有關的研究著作書目，可這不過是出版作品的一種常規做法，一是表明作者的嚴肅創作態度，再者也是為感興趣的有心讀者進一步延伸閱讀提供幫助。
(三)譯本讀者接受的比較
“譯入語讀者對譯文的接受，在我們判斷一個譯作的價值時，具有舉足輕重的作用?！保?］22兩個譯本的先后問世，既得到了學術界的高度評價，也受到了普通讀者的廣泛歡迎。在余譯本的第一二兩卷出版之后，1980年，伯克利加利福尼亞大學的歷史系教授弗雷德里克·威克曼(FredericWakeman)就在5月29日的《紐約書評》發文大力贊揚:“余用一種既忠實于原文又可使英語讀者理解的方法將精妙深奧的原文翻譯出來。他甚至將其中難以處理的詩詞也全數譯出，借助這本真正意義上的全譯本，那些熟悉亞瑟·韋利縮譯版的讀者終于能夠領略到原小說的博大豐富，定會驚嘆不已的?！保?0］西游記研究專家、哥倫比業大學夏志清教授給予余本充分贊譽，認為是對英語世界文學的豐富和補充。普林斯頓大學普萊克斯·安德魯教授(PlaksAndrew)認為詹的譯本“沒有學術機械感，非常具有可讀性”［11］283。由于學術條件與區域范圍的限制，筆者沒有找到確切的西方讀者對兩譯本的評價資料，但是借助互聯網查到了美國最大的圖書銷售網站亞馬遜網關于兩譯本當前的銷售情況，并且看到了讀者的評價。西方人的良好的學術習慣使得他們在網站上的評價往往不是三言兩語而是以不少的篇幅嚴肅、客觀地寫下自己的想法。筆者認為這就是描述兩譯本在海外接受情況的最直接最鮮活的數據。從網站上提供的數據看，余譯本的銷售排行第53399名，遠遠超出比詹的譯本的第224822名，這里要說明的是后者的譯本是亞馬遜的引進版，所以上架時間不同這里不作為比較依據。從譯本的平均得分看，余版四星半略高于詹版的四星，但從寫評價人數的活躍度看，余版27人遠低于詹版的60人。購書的讀者大多都給予兩譯本肯定的評價，其中一個叫Luke的讀者在2006年5月20日留下了長達732字的關于這兩個譯本的評價ComparingTwoTranslationsofJour-neytotheWest。他在文中簡單介紹了兩譯本的出版與譯者的情況，然后評價說詹本語言地道易懂，注釋不多可讀性強，高中水平就可以閱讀;余譯本不如詹本地道但是更忠實，以至于到了slavish(奴隸)的地步，有些地方甚至不惜犧牲譯文的可讀性，不過余本更嚴肅、更有學術性。他最后總結說，兩個譯本翻譯水平不相上下，難分高低都值得推薦，如果讀者傾向于忠實性，余本是首選;如果讀者傾向于語言地道故事流暢性，詹本是首選。由此看出，今日西方讀者對待中國文學的態度已經“從(20世紀)六七十年代的不聞不問”［6］17改變為熱情而又理性的接受，當然這既要歸功于《西游記》自身非凡的藝術魅力，也要歸功于兩位譯者的嘔心瀝血的付出。若從比較的角度來說，兩個譯本在學者中的認同度與讀者中的受歡迎度確實是各有千秋、難分伯仲。
三、全球化語境下經典翻譯的跨文化視野
文弼范文6
論文摘要：“無可說即是說”，展現了
六祖惠能的“不立文字”和“直指人心”之說可以說是這一方式的范例之一。當年釋迦牟尼在靈山法會上，以“拈花微笑”的方式，將“正法眼藏，涅般妙心，實相無相，微妙法門”傳授給大弟子摩訶迦葉(參見《五燈會元》卷一)。惠能根據這一傳經方式，確立了禪宗“不立文字，教外別傳”的思想。“不立文字”，是不執著于文字，拋棄對外在形式的執著而專注于見性成佛?！叭乐T佛，十二部經，亦在人性中，本自具有”(《壇經》)，覺悟成佛可以“不假文字”(同上)?；菽苷J為經典是啟發人們開悟的一種外緣，關鍵在于人的心悟。即使是讀經，也不能被經文所轉，而應是心轉經文。據禪史記載，有僧名法達，初學問道：“若然者，但得解義，不勞誦經耶”?惠能答日：“經有何過，豈障汝念?只為迷悟在人，損益由汝?！比缓?，就為法達說了“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”的著名偈頌(參見《五燈會見》卷二)?；菽懿皇桥懦饨浗蹋皇菑娬{應領宗得意，不執著文字，指出傳經的方式不必拘于解字注經、傳經頌道，提倡傳經的方式應更貼近于人的感性存在：可以通過不說之說或是某種身體語言如“手足運奔”、“揚眉瞬目”和“棒喝”等來啟發人們頓悟。從而，禪宗突破了佛教中僵化的哲學思維向度，實現了傳道的創新。
實際上，惠能的“不立文字”和“直指人心”是一種直觀的思維向度，是