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教學過程中，創設情境，使學生從旁觀者，被動者變為積極主動地參與教學過程。教師所提問題要讓學生產生共鳴，能激發他們的興趣。那么如何把那些平淡的抽象問題，通過教師的構想，變成一個能激發興趣，閃耀的智慧的火花呢。這就需要教師盡心設計。
良好的開端是成功的一半，我在給八年級上第一節物理課時說，同學們你們好，首先給大家做個小魔術 好不好？“好 太好了”,我拿一魚缸問，這是什么？“魚缸”。不過我這魚缸不是一般的魚缸，他有魔力，你把小魚放進來，小魚立刻會長大，你們信嗎？學生們滿臉疑云，真的會嗎？我手端一洗臉盆，盆里水中有兩條鮮紅的小金魚在水中漂漂蕩蕩，在教室里轉一周，讓所有學生都看到，魚比較小。當我走到講臺時，我將臉盆中的水和魚一同倒入玻璃魚缸中，從側面看，果然看到小魚是比原來變大了，我就問小魚長大了沒有？“長大了”“老師這是為什么呢？”，我故意不作回答。咱們再來一個行嗎？“行,太好了 ”，這是大家熟悉的銅絲彈簧和蠟燭，如果用銅絲彈簧罩著點燃的蠟燭，你猜會發生什么現象？請同學們討論回答。剛升入八年級的同學對新課程雖有極強的好奇心，但缺少冷靜的思考和科學的分析，只靠沖動“繼續燃燒”“繼續燃燒”。也有個別同學逆向思維“肯定要熄滅”我點燃蠟燭，當然燒旺盛時，用銅絲彈簧罩住蠟燭的火焰，蠟燭火焰由大變小，慢慢熄滅，全班沒有一個不瞪著眼睛在看，并且激烈的討論著，“為什么？”“為什么？”必然產生濃厚的興趣和深刻的印象。你想知道為什么嗎？物理會給你滿意的回答。
在物理教學過程中，可以通過多種方式創設情境，如物理實驗、多媒體、講故事等，通過生動有趣的情景展開巧妙質疑，不但可以極大地激發學生學習興趣，追根求源的熱情，更能培養學生探究問題的能力，因此教師要積極創設條件，讓學生充分動腦動手，互相討論，充分發揮學生學習的主動性，從而激發學生提出問題，對學生談究能力的培養，起潛移默化的作用。
要讓學生動手探討問題，原以為很難?，F在認為，只要找到良好的切入點，問題就能迎刃而解。八年級在講聲學時，課上有二胡的畫圖，我小時候就動手造過一把二胡呢，簡單命令讓學生造一把二胡肯定不行，我自己就造了一把二胡，拿到教師，讓學生們一看，并當場表演，學生們一看，大腦一亮，竹片當胡弓，任何木棒就能當胡桿，細塑料繩代替馬尾巴，胡弦樂器商店就有，多種飲料瓶都可以當做胡筒，學生們立刻行動，中午顧不上吃飯，尋找胡桿、胡筒、竹片。住校生晚上熄燈了還不睡覺，還在用小刀削胡桿，有的求助木器店，有的求助父親哥哥，一星期下來，幾把像樣的二胡就造出來了，同學們樂壞了，課間你聽，我們教室傳來了各種音色的二胡聲，有的像蛙聲，有的像鳥鳴，有的像……這時我向同學們提出，二胡為什么會響呢？同學們一看就知道了，當二胡拉動時，馬尾巴與胡弦摩擦，使胡弦震動而發出聲音。有的同學就提出了，老師，我們再造些什么吧，看到這情形，我的臉上和心里的笑了。老師要注重激發學生的趣味性，學生有了趣味性進而轉化為求知的動力，就可以取得明顯的教學效果。讓學生享受到成功的快樂達到寓教于樂的目的。
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1976年與丈夫結婚以來，一直在家從事繁重的農業生活，隨著三個兒子相繼出生，家庭負擔自然加重，從早摸黑在家干農活，使孩子們從“低標準”的生活中獲得樂趣。她白天下田勞作，晚上為人家縫衣補扣，用那么微薄的收入把孩子們一個個送入知識的殿堂，她操持著上有老下有小的七口之家。昔日窈窕的身軀慢慢變得拖沓，額頭上增添了許多皺紋。在窘境中她與丈夫攜手共創，相敬如賓，小日子過得雖然緊緊巴巴，但卻從未因此相互埋怨過。
如今，兩個兒子早已成家立業，小兒子還在讀書，生活條件有所改善，但是上有老下有小的日子還是很窘迫。經過近十年的艱辛勞作，生活條件日漸改善，可孩子們都均已到了相繼入學的年齡。一家五口的吃飯問題暫且不說，可孩子們的讀書是大事。肖銀鳳明白事理，省吃儉用供孩子讀書。由于丈夫在外干泥匠活，農忙雖然家里沒有男人的窘迫，她就不敢直起腰歇自己一會兒。長年累月，飽經風霜的夫妻感情卻不斷升華，可歲月的痕跡卻提前刻畫在了銀鳳的臉上。在母親堅毅的性格下，孩子們都非常懂事，人窮志不窮，他們暗下決心，長大后一定要讓父母過好日子。
死亡線上的陰霾
隨著歲月的流逝，肖銀鳳辛勤汗水沒有白流，幾年過后，老大學得機電技術，并開設了一家維修部，老二也謀業在外，小兒子考取了九江醫學院，眼看苦日子熬到頭了，銀鳳的臉上也逐漸舒展開來，看到幸福的曙光，可天有不測風云，人有旦夕禍福，XX年12月在家做農活的張傳志突然感覺腳痛，開始還以為是原來的痛風病發作了，可醫院的診斷卻是：尿毒癥。突如其來的病魔如飆風般鋪天蓋地而來。一紙診斷，猶如一湖平靜的秋水，投進了一塊大石，一石擊破水沖天。給整個家庭蒙上一層陰影，原本家庭經濟拮據的狀況，再次緊張起來。醫生說，救命的路只有兩條：一是保守治療，靠透析維持現狀，生死由命;二是尋找移植手術。望著風雨相伴幾十年的丈夫那種從未有過的失望眼神，和孩子們那種剛脫離家庭襁褓的無奈情形，肖銀風哭了，她的眼淚是渾濁的，這位以住倔強的農家女子平生第一次以淚洗臉，第一次發出暗淡的眼神，選擇前者，意味著夫妻情緣由天定，如同刀絞;選擇后者，20多萬元的天文數字，無法讀懂。
母愛抉擇 創造生命奇跡
母親的愛是最無私的，母親的心是最善良的，母親的人格是最偉大的，是只圖奉獻不圖索取的人格。
生與死的抉擇，情與愛的份量，使肖銀鳳沒有過多時間徘徊，幾天過后，她毅然選擇后者。為盡快控制丈夫的病情，她一邊送丈夫到醫院治療，一邊不分晝夜在親朋好友間奔波，目的只有一個，那就是籌足費用，挽救心愛的丈夫，挽救這根家庭的頂梁柱。隨著時間一天天過去，治病的錢依然沒有籌足，人卻愁病了，肖銀鳳徹夜難眠，茶飯難咽。想到被病痛折磨的丈夫，她心如刀絞，形如枯草。作為丈夫的妻、孩子的母親，她時刻用一個愛字來支撐自己，拖著疲憊的身軀繼續奔波，人非草木，孰能無情。在肖銀鳳執著的感動下，親朋好友都伸出了同情的手，雖然費用還遠遠不夠，但挽救計劃還是前進了一步。用愛的召喚，感應丈夫那顆寧死不醫的心，帶著丈夫前往九江接受治療。事違人愿，到醫院后，院方檢驗結果出來：眼下沒有可以配對的腎源。最大可能只有在直系親屬中尋找，這就意味著要在三個兒子中尋找，但想到兒子們正值青春年少，前程似錦的大好年華，想到手背手心都是肉，她擔心兒子們的健康，不忍心告知他們。在萬般無奈的情況下，她抱著試試看的心態，要求院方對自己進行檢測，奇跡竟出現了，她和丈夫血型一致，并且淋巴細胞試驗和群體反應完全一致，配型完全成功。于是她執著要求，將自己的腎臟移植給心愛的丈夫。張傳志，這位血性剛烈的漢子也平生第一次流下第一滴眼淚，曾多次撥掉點輸液以示拒絕接受治療。他望著愛妻憔悴的身影，再也無法忍受下去了，望著妻子堅定的眼神，多次苦苦相求，張傳志才勉強接受。【1】
兩人同時推進了手術室，手術室的門打開了，這是希望之門，在那一刻所有的言語都是那么的空洞，他們相視著，兩顆生死相連的心在那一刻凝聚得更緊。手術室外，三個兒子圍在一起忐忑不安，手術室內醫護人員也覺得今天的手術刀格外沉重，他們知道這次手術承載了太多的情感，太多的期待。直到下午，兩人先后被推出了手術室。肖銀鳳的腎被植入丈夫體內，吻合成功。肖銀鳳清醒過來后，頭一句說是：“傳志沒事吧?”
手術很成功，移植后發揮作用，術后第一天尿量就近1萬毫升，血肌酐值降了一半，第二天，接近正常，第三天完全正常。愛情讓上帝也感動了，肖銀鳳用自己的愛把丈夫從死亡線上拉了回來。幸福的笑容流淌在兩人臉上，這種經過生死之后，發自內心的笑已讓病魔望而卻步了……
生活窘境 自強不息
殘酷的災難與現實面前，在偉大的母愛的支撐下，三個兒子非常懂事。由于治病，家中已是一貧如洗，大兒子海榮將自己開設的維修部轉手給他人，三兒子海峰面臨綴學的困境，孩子們默默承受著一切，沒有告訴他們的母親。他們深愛著他們的母親，不愿再讓母親那虛弱的雙肩承擔著不堪的重負?？摄y鳳還是知道了，堅毅地對孩子說：“我只要有一雙手，就不會讓你們受苦。”
風雨飄搖的夜晚，銀鳳在屋檐下失聲痛哭，但是到了早晨，這位堅強的母親帶著還未初愈的身體，繼續在田間艱辛地勞作，她打定主意，要用一個女人的肩膀支撐起整個天空。
就是這樣一位母親，她的心里總是裝著自己的兒女，總是裝著家庭，把自己的腎獻給自己的愛人，把自己的一身無私奉獻給自己的兒女。
短短一個多月的時間，在縣委、縣政府、村委的倡導下，在社會各界的愛心行動下，共捐獻費用6萬元。同時，她教導兒子要勤奮學習和工作，并將捐獻名冊裝訂成冊視為家寶，時刻提醒和激勵孩子們不忘黨和政府、人民群眾的恩情，時刻不忘用自己的實際行動回報社會。
肖銀鳳，一位極其普通的農家女，一位平凡脫俗的母親，她有著一顆傳統的善良的女人心，金子般的母愛心，正是因為這顆心感動了千家萬戶，感動了社會。出院后她重新用虛弱的身軀挑起照顧丈夫，供養小兒子讀書的重擔，繼續操勞著丈夫三年間所需的十多萬元治療費用和欠下的十幾萬元的醫療費。
如果這樣的人物感動了您，那么就像歌唱中的那樣：用第一朵花開的聲音為他們唱一首歌，用第一輪初升的太陽為他們祈禱。
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[關鍵詞]印光；弘一；彌陀凈土；凈土宗
[中圖分類號]B948
[文獻標識碼]A [文章編號]1672-2728(2010)11-0109-05
在中國佛教“民初四大師”中，弘一與印光的交往是最默契也最密切的?！∵@主要源自弘一對印光的尊崇，弘一在1922年正月21日寫于溫州的“致王心湛”的書信中，有言：“普陀(引注：普陀山)光(引注：印光)法師為當代第一善知識，專修凈土之說，允宜信受奉行，萬勿游疑。光法師《文鈔》，揚州有新刻本，較前增百數十首?！焙胍涣碓凇啊队」夥◣熚拟n》題贊”中，則云：“余于老人(引注：印光)向未奉承，然嘗服膺高軌，冥契淵致。老人之文，如日月歷天，普燭群品?！焙胍幌仁亲x印光之書，再去信請教，然后想成為印光的弟子，最后在直接的交往中，更是推崇印光。弘一在與印光的交往前后，對印光是心慕良久而且終身崇敬的，對此，史家有如下的結語：弘一“一生最崇拜靈巖印光大師，故亦效大師之風，不收徒眾，不主寺剎”。
一、印光對弘一的思想影響
印光對弘一的思想影響，部分反映在兩人的書信交往上。這些書信，現傳世的僅有印光給弘一的五通回函，在這五通回函中，唯一保留有寫作月日的回函，寫于1920年7月26日，這也是迄今已知的印光給弘一的最早回函，《印光法師文鈔》與《印光大師全集》均未收錄此函，為林子青所編《弘一法師書信》“附錄”所收。另四封則為《印光法師文鈔》所收錄。而弘一致印光的書信，至今未被發現，內中是有緣由的。
印光致弘一的書信，從現已發現的材料和研究結論看，寫作年代在1920年到1923年之間。此后，再未見兩人有書信交往。內中原因，或是印光漸趨年高，為了靜修，在給信眾的回函中常透露出不堪請教書信打擾之意，常有不希望信眾再來函，來也不復之語@。出家后的弘一，又恰是一個自律甚嚴的僧人，當以減少書信乃至取消書信交往來尊重并成全印光之意愿，而《印光法師文鈔》及“一函遍復”，足以解答包括弘一在內的各方人士在修持凈土念佛法門時所遇到的疑難。如果說書信交往是有限的，那《印光法師文鈔》對弘一的影響則是更廣泛的。
現依據印光給弘一的僅存回函，來具體分析印光對弘一的思想影響，以及弘一的回應。
(一)提倡“息心專一念佛”法門
從印光給弘一最早回函的語句來揣測，當是出家后不久的弘一在修道中，因寫經用心過度而導致其身心不堪重負，故向印光討教解方。對此，印光既為弘一指出了病根，也給出了療方：“以汝太過細，每有不須認真，猶不肯不認真處，故致受傷也。觀汝色力，似宜息心專一念佛，其他教典與現時所傳布之書，一概勿看，免致分心，有損無益。應時之人，須知時事。爾我不能應事，且身居局外，固當置之不問，一心念佛，以期自他同得實益，為惟一無二之章程也?！庇」庵赋龊胍粚Σ豁氄J真處猶認真之舉，會對個人的修持造成傷害，并為此開出了凈土宗的純粹“息心專一念佛”法門作為療方，為了做到專心致志念佛，具體還應放下典籍書卷，不聞不問時事，體現出了一種濃郁的出世傾向。
(二)掩關修行的用功方法
出家后的弘一，歸心凈土，誓證念佛三昧，欲掩關修行，并為此向印光請教“最后訓言”。印光對此回復的要點是：“然于關中用功，當以不二為主。心果得一，自有不可思議感通。與未一之前，切不可以妄躁心，先求感通。一心之后，定有感通。感通，則心更精一。所謂明鏡當臺，遇影斯映，紛紛自彼，與我何涉?心未一而切求感通，即此求感通之心，便是修道第一大障。況以躁妄格外企望，或致起諸魔事，破壞凈心?！痹诜椒ㄕ撋?，印光給將要掩關修行的弘一的忠告是，要以歸一不二心來去除求感通的妄躁心。他具體指出了修持者那種急于求感通的妄躁心，只會導致心鏡魔事，有礙凈心，是修習凈土法門的第一大障。這種過來人的提醒，對于出家不久的弘一，當是珍貴的。
(三)恭敬書經為要。緩圖刺血書經
在書寫佛經方面，弘一有欲仿效佛教歷史人物刺血書經之意，并為此向印光請教。印光的回復是：“座下勇猛精進，為人所難能。又欲刺血寫經，可謂重法輕身，必得大遂所愿矣。雖然，光愿座下先專志修念佛三昧，待其有得，然后行此法事。倘最初即行此法，或恐血虧身弱，難為進趨耳。入道多門，惟人志趣，了無一定之法。其一定者，日：誠；日：恭敬。此二事雖盡未來際，諸佛出世，皆不能易也。而吾人以博地凡夫，欲頓消業累，速證無生，不致力于此，譬如木無根而欲茂，鳥無翼而欲飛，其可得乎?”入道修持的途徑有多種，寫經作為其中的一種，同樣必須貫徹“誠”與“恭敬”的信仰原則。
印光特別向弘一強調：“寫經不同寫字屏……古今人多有以行草體寫經者，光絕不贊成。……方欲以此斷煩惑，了生死，度眾生，成佛道，豈可以游戲為之乎?當今之世，談玄說妙者，不乏其人；若在此處檢點，則便寥寥矣。”書經要“誠”，要“恭敬”，就不能以行書草書之類的游戲筆墨來書寫佛經，印光尤其反對草率寫經。因為寫經依然是圍繞“斷煩惑，了生死，度眾生，成佛道”的大目標而進行的，容不得兒戲般的隨意馬虎、輕慢失敬。印光也反對那種虛世盜名之舉――“不是用血以表志誠，乃用刺血寫經，以博自己真心修行之名耳”。名實不相符，最應切戒。至于刺血寫經的具體方法，從血源、用紙、運筆乃至寫經人在飲食上應注意的事項，印光在信中也都一一細為弘一作了開示。
對于印光的這些開示，弘一都是從善如流地加以接納了。這從印光給弘一的另一封回函中可看出：“接手書，見其字體工整，可依此寫經。夫書經乃欲以凡夫心識，轉為如來知慧。比新進士下殿試場，尚須嚴恭寅畏，無稍怠忽。能如是者，必能即業識心成如來藏，于選佛場中可得狀元。今人書經，任意潦草，非為書經，特籍此以習字，兼欲留其筆跡于后世耳……刺血寫經一事，且作緩圖。當先以一心念佛為要?？盅纳袼ィ礊檎系K矣。身安而后道隆，在凡夫地，不得以法身大士之苦行是則是效。但得一心，法法圓備矣。”
按理說，書法本是文人習氣的一種傳統寄托，弘一也不例外。弘一能尊印光之教誨，重于寫經，將書法之藝節攝在崇弘佛法尤其是凈土信仰的范圍內，前期作為風流才子的李叔同與后期作為高僧的弘一所書的書法，因此在思想與信仰境界上已是不可同日而語。作為風流才子的青年李叔同的書法(及其詩詞、信函和文章)，是其“游于藝”的物化成果，雖偶有向往終極關懷的思想火花，卻仍不夠
明確。身為出家僧人的中年與晚年弘一，已專一地做到了“非佛書不書，非佛語不語”，義理范圍是收縮了，且作品因限于書寫佛經或有關佛法的言句，內容上也缺了原創性，卻躍升成了他“志于道”之純信仰追求的物化成品，足以表明他對終極關懷的追求，是在修持中顯現自我心聲的一種方式。對此，弘一可謂樂此不疲。披閱弘一所書的佛經、聯對和條幅，但見其端莊工整，典雅中透出出世的風骨與凈土信仰的風范，葉圣陶稱之為有“蘊藉”即“毫不矜才使氣，意境含蓄在筆墨之外，所以越看越有味”，已成為了中華民族文化尤其是佛教文化的瑰寶。
(四)印光對弘一的評價
正因信仰與修為的趨同，印光對弘一也就不乏高評。如他在“復尤弘如居士書”中，稱弘一為“弘一大師”，對弘一其人及其掩關修行之舉給予了充分的肯定：“弘一師博學多聞，以光雖固陋，而其居心頗真實，其修行頗依固陋者之本分，故相與周旋，實未一覿其面。今發心掩關，拒絕一切，當必親證念佛三昧，以之餉一切有緣也。不勝盼望之至。”印光對于弘一發心拒絕一切俗務、閉關修持之舉，滿懷希望，并期以“必親證念佛三昧，以之餉一切有緣”的高許。
二、弘一對印光的言行與信仰觀的總結
在直接交往方面，弘一對于印光，一如對《印光法師文鈔》的推崇，同樣是無以復加的。他曾一而再、再而三地欲拜印光為師，甘為弟子，終才遂愿。對此過程，弘一在1924年2月4日寫于溫州的《致王心湛》的信中，有這么一段夫子自道：“朽人于當代善知識中，最服膺者，惟印光法師。前年曾致書陳情，愿廁弟子之列，法師未許。去歲阿彌陀佛誕，于佛前燃臂香，乞三寶慈力加被，復上書陳請，師又遜謝。逮及晚歲，乃再竭誠哀懇，方承慈悲攝受，歡喜慶幸，得未曾有矣。”
1925年5月，弘一前往普陀山參禮印光法師于法雨寺。通過直接的交往交流，印光對弘一的影響日趨至深的，不僅是思想，還有生活的言行與人格。印光圓寂后，弘一在泉州檀林福林寺所作的“略述印光大師之盛德”的演講中，回憶并總結了這次參禮，從思想、生活到人格等方面，對印光推崇備至，引為榜樣。其中的要語為：“因師之種種盛德，多非吾人所可及，今所舉之四端，皆是至簡至易，無論何人，皆可依此而學也?！边@盛德之四端分別為：“甲、習勞”，“乙、惜福”，“丙、注重因果”，“丁、專心念佛”。弘一在略述印光大師的生平時，對其平生的“四不”――即不求名譽、不貪蓄財物、一生不畜剃度弟子和一生不任寺中主持、監院等職之舉，贊譽其“決不求名利恭敬，而于實際上，能令一切眾生皆受莫大之利益”?！?。由此可見印光對弘一的影響，兼重于為人與為學兩大方面，尤其凸現出了人格的力量，凸現出佛學作為人學的成分，這跟印光教化信眾的一輩子，對人的身教大于言教的風格，是一脈相承的。
三、弘一的彌陀凈土觀
林子青在《弘一大師傳》一文中指出：“弘一大師的佛學思想體系，是以華嚴為境，四分律為行，導歸凈土為果的。也就是說，他研究的是華嚴，修持弘揚的是律行，崇信的是凈土法門。”歷史地看，弘一對凈土法門的崇信，相當程度上源自印光的直接影響。
(一)出家“純為了生死大事”
同時代人看青年李叔同，是春風得意、風流倜儻，但這只是表象。李叔同出家后成為了僧團中的弘一，對于人生及自己的痛苦曾有如下的判認與自述：“塵世多眾，十之七八，在驚憂疑悶懊怨痛苦中。吾人一生，十之七八，在驚憂疑悶懊怨痛苦中?！边@段表述論及眾人中的十之七八處在痛苦中，是就共時態而言的；論及自己一生的十之七八時間處在痛苦中，則是就歷時態而論的。換言之，各種痛苦伴隨人生，對眾人，對弘一自己，均是如影隨形的。對生死的敏感，李叔同在《二十自述詩敘》中，就有十分明顯的傾向：“木替花榮，駒隙一瞬。俯仰之間，歲已弱冠?；厮缄偈拢腥缱虺?。欣戚無端，抑郁誰語?”抒發的是詩人的抑郁與，更多的是喜怒無端，其中的思想乃至語言，雖有頗濃重的老莊色彩，主旨卻仍是不得其門而人的人生苦悶與抑郁。
對弘一而言，如何解脫痛苦了生死也就成為了人生要解決的最大也最根本的問題。這，事實上也就是弘一何以出家、何以在出家后因向往凈土往生而心儀印光的最本源的契機。
弘一的人生追求也就有著合理的依據。他在出家前，曾對弟子劉質平提出過在處事時六條宜注意的事項，其一就是“宜信仰宗教，求精神上之安樂”他在致劉質平另一信函中，又有言：“君有崇信之宗教，信仰之尤善，佛、伊、耶皆可?！庇纱丝梢姡胍辉诔黾仪?，即早有通過信仰宗教來求得精神安樂寧靜之自覺，至于在具體取舍中，是信仰佛教或是信仰伊斯蘭教、基督教?這倒是其次的，或者說是當時尚未完全明確的。豐子愷指出，人的生活可以分作三層，一是物質生活(衣食)，二是精神生活(學術文藝)，三是靈魂生活(宗教)；弘一“是一層一層的走上去的……強大的‘人生欲’不能使他滿足于二層樓，于是爬上三層樓去，做和尚修凈土，研戒律，這是當然的事，毫不足怪的”。曾是風流名士、留洋學生、教育名師和文藝大家的李叔同，因此而變身為苦行頭陀、律宗與凈土宗高僧的弘一，一步一步拾級而上，原寄托在李叔同身上的藝術生命情調升華到弘一的宗教境界，也就是順理成章的。而他選擇了凈土信仰后，告別了以往的藝事與感情，只為弘法而寫條幅，心不旁鶩，專心于凈土信仰修持，正是信言行一致的體現。
弘一出家后，更為具體的信仰選擇，也就十分重要了。弘一與印光一樣，對于死亡有著異乎常人的敏感，在他出家披剃的當年(1919年)歲末《為楊白民書座右銘跋》的這么一段話中，尤可顯見：“古人以除夕當死日。蓋一歲盡處，猶一生盡處。昔黃檗禪師云：‘預先若不打徹，臘月三十日到來，管取你手忙腳亂。然則正月初一便理會除夕事不為早，初識人事便理會死日事不為早。那堪荏荏苒苒，悠悠揚揚，不覺少而壯，壯而老，老而死。況更有不及壯且老者，豈不重可哀哉!故須將除夕無常，時時警惕。自誓自要，不可依舊蹉跎去也?！背砼R，新春將至，弘一對此全無凡行俗思，卻取時間緊迫的意義，比附到佛教信徒所念念不忘的生死大事上，其虔誠迫切已躍然紙上。
據上述可見，弘一出家后力圖親近印光，自覺選擇凈土信仰，原因無疑在于凈土信仰能為其提供精神上的依托，能使其得以了生死，求得精神上的大安樂，獲得人生的終極慰藉。這，正如弘一嘗對寂山長老所言：“弟子出家，非謀衣食，純為了生死大事”，倘僅為稻糧衣食謀，以青年李叔同的才氣、名氣與世俗家居生活條件，斷無日后的弘一。
(二)歸心凈土后“天心月圓”
在終極關懷的信仰選擇上，弘一的指向已是十分自覺：“阿彌陀佛，無上醫王；舍此不求，是為癡狂。一句彌陀，阿伽陀藥；舍此不服，是為大錯?！睂浲觾敉恋男叛雒鞔_而堅定后，他在這方面的修行，就十分勤勉，一如他的夫子自道：
“近來日課甚忙，每日禮佛、念佛、拜經、閱經、誦經，誦咒等，綜記余暇，每日不足一小時。出家人生死事大，未敢放逸安居也。”
弘一臨終時，道出了“問余何適?廓爾亡言，華枝春滿，天心月圓”的絕唱，其時他的人生雖已藝術化，然其內在核質則在凈土信仰，即他所言：“吾人修凈土宗者，決不以弘法事業未畢，而生絲毫貪戀顧惜之心。”所以，與那些感懷于人生短短幾十秋，事業未競、情意也未了的無盡遺憾絕然不同，圓寂前的弘一是了無牽掛也了無遺憾的，不因死亡而恐懼，卻因死亡而安詳。這種心態，與凈土宗對個我的定位有關，即認為生活在這個世界的渺小的個我，是被拯救者而不是拯救者。死亡既然不可逃避，就應以安祥寧和之心來接受死亡，并因彌陀凈土信仰而接受著阿彌陀佛的終極眷顧。這樣，得益于彌陀凈土信仰之護佑，個人的心理負擔也就可以放下，個體生命獲得了精神上的安樂死。李叔同到弘一的人生之路，因此才是“絢爛之極，歸于平淡”，平淡中終歸真。死亡不是生命的對立面，不是生命的終點，死亡只是生命由此生走進彼生的一道門檻，他也就可以平靜地直面死亡，從而在精神上獲得異乎常人的精神平衡，面對死亡卻始終保持著一種由支撐的淡定、鎮靜與從容，精神也就因此而趨向于完整，在成熟與圓滿的“華枝春滿，天心月圓”心境中了無遺憾。此時，弘一所內具的篤定、無畏與自然的心態，正體現出凈土宗大師所特有的風范，他完成了精神上的涅架，最終尋到了自我的精神家園，迥異于那個早年在長亭外、古道邊，為“知交半零落”(《送別》)而惆悵，為“游子傷漂泊”(《憶兒時》)而傷嘆的風流才子李叔同，弘一因此而成就為弘一。由才子李叔同到高僧弘一之人生之旅，不難看到，進入了宗教的信仰與規范中，自然本真就得有所喪失，對美的感受與對藝術的追求就有所弱化，終極關懷則得以凸現。這，也是凈土宗、律宗與后期禪宗在收攝人心方面的主要區別點之一。范古農在弘一圓寂后，嘗題“香光莊嚴”四字，其意在于：“(弘)一師出家，即依藕益大師，禮地藏、誦普賢，歸心凈土……觀其于念佛聲中舍報安詳，生西瑞相，不是過焉。須知華枝春滿者，香莊嚴也；天心月圓者，光莊嚴也?！笨梢姾胍皇且孕叛鰪浲觾敉恋膬敉磷跒闅w。
(三)弘凈舍禪觀
弘一認為凈土宗最切合現代人的根機，并選擇了皈依彌陀凈土，故他力主弘凈舍禪觀：“他如禪宗及天臺、賢首、慈恩諸宗，皆不甚逗現今之時機。禪宗尤其不宜。以禪宗專被上上利根，當世殊無此種根器。其所謂學禪宗者，大率誤入歧途，可痛概也?！苯Y合弘一對《印光法師文鈔》的熟悉與推崇，結合印光與弘一的師徒關系，不難看到在有關觀點乃至具體提法上，弘一受印光的影響之深，同樣以弘揚凈土宗為要。
四、弘一與印光的異與同
弘一與印光的信仰趨同，修持取向則各有側重。后者主要表現為印光是專修凈土宗；弘一則是兼修凈土宗，他在追隨印光所提倡與修持的念佛法門之外，還致力于振興南山律宗。而這又是印光所接納的，正如他在論及律宗與凈土宗時所言：“須知律為教、禪、密、凈之基址，若不嚴持禁戒，則教、禪、密、凈之真益莫得，如修萬丈高樓，地基不固，則未成即壞。凈為律、教、禪、密之歸宿，如百川萬流，悉歸大海，以凈土法門，乃十方三世諸佛，上成佛道，下化眾生，成始成終之法門?！奥蔀榻?、禪、密、凈之基址，不持律，則教、禪、密、凈之真益不得，如修萬丈高樓，地基不堅固，則未成即壞。凈為律、教、禪、密之歸宿，不念佛求生西方，則律、教、禪、密，皆難究竟?！甭蔀橹T宗的基址，凈為諸宗的歸宿。從此定義出發，弘一以弘揚律宗而成名，以凈土作為最后歸宿，正是佛門內龍象之所為，也是他作為一代宗師的宗教寄托之所在，相應的選擇，不僅是個性化的選擇，也是切合佛法宗旨的選擇。
葉圣陶在《兩法師》一文中，記載了隨弘一拜訪印光的一次經歷，文中有道：“弘一法師與印光法師并肩而坐，正是絕好的對比，一個是水樣的秀美，飄逸，而一個是山樣的渾樸，凝重?！蔽膶W家的直覺往往是敏銳和精確的，此語可謂描述這兩位宗師的經典之語。從宗教哲學的角度看，正是具有普適性的凈土宗與選擇凈土信仰的趨同，促使“水樣的秀美，飄逸”的弘一大師對“山樣的渾樸，凝重”的印光大師終身執弟子禮，成就了民國時期的兩位佛教宗師的交流與交往，并凸現出獨具魅力的宗教智慧。
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[5]林子青，弘一法師年譜[M]，北京：宗教文化出版社，1995。
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各位領導、各位讀者、各位朋友們：
大家好!
很高興參加今天這個“書香草原、文明安達——全民閱讀、助力人生系列活動啟動儀式”，我市舉辦這一活動充分體現了有關部門對讀書、對文化建設的高度重視。在過去的西班牙，曾有一位名叫XX的騎士，在4月23日這天，與惡龍展開了一場殊死搏斗，殺了惡龍救出了被困深山的公主。公主沒有像一般童話故事那樣以身相許，而是贈了一本書給XX。在公主看來，書比美色更重要，因為書是智慧與力量的化身。從此以后，西班牙每年的4月23日，女人們會贈一本書給自己的愛人，男士則回贈一束玫瑰。直到1995年，這一天被聯合國教科文組織確定為“世界讀書日”。
書對于推動人類社會進步的意義不言而喻，讀書也是衡量一個民族、一個社會文明程度的標志。作為一種智慧動物，人區別于其它動物的最大不同之處在于，某些動物在學會了一種基本的生存技能后可受益終身，而人則需要不斷地讀書學習，甚至要終身學習，這也正是人類不斷進步的基本前提條件。而書籍作為記載和傳承人類文明的工具，在傳承文明過程中不可或缺，無以替代。如果沒有書籍，那么人類說不定現在還在過著茹毛飲血的日子。“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”，這句古語中雖有功利色彩，但也揭示了書對于人類進步的重要性。
書，連接古今，貫通中外。書籍是一座智慧的殿堂，一片思想的森林，一片文明的沃野，是人類文明的果實，是貯存知識的寶庫，是人類進步的階梯，是全人類的營養品，是我們的良師益友。世上沒有哪一樣東西比書更忠實、更無私、更恒久。它就像母親的乳汁，無私地哺育你。在黑暗中它是燦爛的陽光，在孤寂時它像美妙的音樂，在干渴時它給你清涼的泉水，在寒冷時它給你溫暖的炭火„„我覺得用什么美好的詞匯來形容書都不為過。
我昔日的人生也幾乎是與書相伴而度過的。“鳥欲高飛先振翅，人求上進先讀書”。翻開一本好書，聞著淡淡的墨香，我們就可從《論語》中出品味孔子誨人不倦的身影;與李白一起欣賞唐朝的月亮;聽杜甫講述“國破山河在，城春草木深”的憂國憂民;體會辛棄疾的“可憐白發生”的壯志難酬;憐惜李清照“人比黃花瘦”的多愁善感;可與劉姥姥一起三進大觀園，目睹封建家族的興盛與衰敗;隨林沖一起雪夜上梁山，感受綠林好漢的丈義與豪情;看歐也妮坎坷的愛情經歷，感慨中世紀歐洲金錢至上的浮華;從《巴黎圣母院》中感受雨果對腐朽社會教會的憤怒，對人道主義的向往，感受其中人性的光芒„„我雖沒達到法國作家福樓拜說的“閱讀是為了活著”的境界，但我常按照魯迅先生的“隨便翻翻”去做。也正是這些年有意無意的翻閱，讓我找到了些許“讀書人不寂寞”的感覺。
英國著名思想家培根說：“讀書在于造就完全的人格。”世界上一些優秀的民族均有愛讀書的優良傳統。俄國人酷愛讀書是舉世聞名的，在莫斯科的地鐵上，隨時可見人們在專心捧讀。前不久在APEC上，普京送給了我們的一部手機，據說這部手機并非有多高的科技含量，只是這個手機是兩面屏幕，一個屏幕是正常的彩屏，另一個屏幕是水墨一樣的屏幕，實際上這個墨跡屏幕是用來讀書的。只有愛讀書的國度才可能把一個手機跟閱讀和使用緊密結合在一起。日本人愛讀書也是舉世公認的，在日本的電車、巴士上，無論是衣冠楚楚的上班族還是身穿校服的學子，差不多都在專心看書。猶太人更愛讀書。在每一個猶太人家里，當小孩子稍微懂事時，母親就會翻開《圣經》,滴一點蜂蜜在上面，然后叫小孩子去吻《圣經》上的蜂蜜。這個儀式的用意不言而喻：書本是甜的。猶太人的墓地里常常放有書本，這種做法的象征意義是：生命有結束的時候,求知卻永無止境。正是從這些蘸著《圣經》上的蜂蜜開始讀書的孩子中誕生了馬克思、愛因斯坦、門德爾松、弗洛伊德;正是從這些舔著嘴唇，嗅著書香的孩子中走出了多位諾貝爾獎得主。
我國是一個歷史悠久的文明古國，自古有崇尚讀書的傳統。古代有許多刻苦讀書的感人故事，如孫敬頭懸梁、蘇秦錐刺骨、匡衡鑿壁偷光、車胤囊螢、孫康映雪、范仲淹斷齏畫粥、歐陽修的“三上”讀書，等等。
圣賢由學而成，道德由學而進，才能由學而長。一個人只有抱有一種視讀書如生命的堅定信念，保持不斷思考的無限熱情，才會去理解人文的真正含義，才會去追求自由、民主、平等、博愛、正義、人道等等這些人類的普世價值與理想。我們應學做勇敢的騎士XX，去扼制功利的心魔，重燃淡去的書香。與書籍結伴，與智慧結緣，與知識同在。需要指出的是，戰國時的惠施曾以“學富五車”作為著作豐厚的象征。那時候他的車上裝的是竹簡書。進入紙質書時代，人們以“著作等身”形容著作之多。如今到了電子書時代，“學富五車”的說法早己過時，讀書不單一是紙質書，電子書現在和未來也一定是一種重要的閱讀方式，我個人曾花費數個月時間下載電子書數萬本，近100個G，建立了一個電子圖書館。這里的書終其一生也不可能讀完，但我卻為有了一個個人電子圖書館而欣喜。
在這里，我還要代表廣大讀者感謝今天這一活動的主辦方，你們重視安達人民的文化生活需求，讓我們看到了安達文化美好的今天和燦爛的明天。作為今天到來的讀者，讀書不僅是我們個人的事業，我們還肩負著引領讀書風尚，打造書香草原、文明安達的使命。我借此機會還要向廣大讀者呼吁：讓我們把4•23世界讀書日，作為全民讀書活動的一次新的耕耘與播種。熱愛讀書，不僅在“世界讀書日”，更應該在我們生活中的每一天!從今天起，我們日常生活一日三餐的飲食中，一定要再加一餐：文化餐、精神餐。讓我們一起讀書吧，使我們的生命之花常開，使我們的生命之樹常綠!
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【關鍵詞】壯族；節日；巫術形態
【作 者】黃燕熙，廣西民族文化藝術研究院副研究員。南寧，530022
【中圖分類號】G03
【文獻標識碼】A
【文章 編號】1004-454X(2007)02-0082-008
Form of the Zhuang’s Festival Sorcery
Huang Yanxi
Abstract: Based on the ethnography and reviewing materials in the field, the art icle thinks that 3 kinds of sorcery form such as imprecating sorcery, sorcery of driving the ghost away and augury are contained in the Zhuang’s festival activ i ties The Zhuang’s people use every method of sorcery to meet the needs of exo rc ising and driving ghost away, praying good fortune and ending disaster, also for ecasting the foison and leaning on the festival days.
Key words: the Zhuang Nationality; festival; sorcery form
人類歷史的原始時期，由于受到生產力和智力發展的限制，人們處于無智狀態，對世界 上不能理解的一切，在頭腦中形成了各種想象的概念。當這些概念得到復合和印證后，便出 現許多蒙昧性諸如巫術之類的觀念。巫術在一些原始和落后的民族中普遍存在，是一種歪曲 的虛妄的觀念。它相信，自然界中普遍存在著人類看不見、摸不著的種種聯系和影響，自然 界、外界對人類發生著種種影響；人類反過來也對外界發生影響，就是人類本身，人與人之 間也可能發生某些看不見的影響。在這種觀念基礎上，處于蒙昧中的原始人及落后民族確信 ，只要采取相應的手段和方法，就有可能按照自己的意愿或者循著自己希望的方向去影響外 界和他人，于是，巫術便產生了。正如楊先生說的“當人們對人本身以及人以外的自然還 處于蒙昧狀態時，便容易產生出人與自然存在著某種神秘聯系的錯誤觀念?；孟笕丝梢酝ㄟ^ 某種方式達到影響自然以及他人的目的，便產生了巫術”。①巫術，國際上用Magic表示 ，中國稱為“做法”或法術，是人類企圖控制外界、環境和鬼靈世界的一種手段，是人類企 圖增加自身能力的一套自以為實用的行為。根據民俗學資料分析和概括，民間巫術具有五大 特征：一，巫術都有一定的目的，都基于一定的需要才施行；二，大部分巫術都有一定的儀 式或者反映形式；三、巫術一般都與咒語和符篆分不開；四、巫術都有具體的主持人，巫師 、族長、家長或是某些當事人；五、巫術的目的在于影響和改變客觀事物。②
巫術與宗教都相信超自然力的存在，但宗教以信仰為目的，巫術則是對不可知力量進行 積極的預知、控制和利用。壯族地處楚地，楚地素有崇巫尚卜的傳統，周朝封國時，楚君熊 繹不僅是統治者，而且還是奉事周天子的大巫，“桃弧棘矢以供王事”③?！靶盼坠?、重 祀”④是楚人的文化特征之一。
節日是有周期性、群眾性和相對穩定活動內容的特殊日子，是凸現在民間日常生活之上 的特定時間標記，具有生產導向、生活調適、人際協調、社會控約、群體凝聚、心理制衡、 文化傳播和文體娛樂等方面的社會功能，集中展示著經濟生產、物質生活、文體娛樂、社會 交際、等方面約定俗成的民俗文化。在巫風彌漫的壯族地區，節日很自然成為展示 巫鬼覡事信仰的舞臺，人們利用各種巫術手段來滿足自己驅邪避鬼、祈福消災、預測豐歉的 意愿。
一、祈求巫術
祈求巫術，是人們處于祈求良好結果的愿望，以巫術手段為自己求取美好結果的巫術， 正如宋兆麟先生說的，“祈求巫術是人們以一定的方式，利用祈求自然力或鬼神以幫助自己 實現某種目的”⑤。祈求巫術，是一種古老的巫術形式，后來逐步演變為祭祀活動。在如 今 的祭祀活動中還保存著較多的祈求巫術。祈求巫術在壯族時令節日中，具體表現在祈求年豐 、祈求福壽、祈求子嗣等方面。
(一)祈年巫術
春節，俗稱“新年”、 “過年”。在谷禾只種單季的古代，古人把谷禾一熟稱為一“ 年”。在《說文解字》中，最早對年的解釋是“谷熟也!”甲骨文、金文中的“年”字都是 果實豐收、谷穗成熟的形象。 《谷梁傳》記載：“五谷皆熟為年，五谷皆大熟為大有年。 ”這里所謂“有年”指的是農業有收成，“大有年”指的是農業大豐收。在“大有年”的時 候，人們一定要“祭鬼神，慶豐收”?！对娊?#8226;豳風•七月》中，記載了西周時期新舊歲交 替時的風俗活動，“八月剝棗，十月獲稻，為此春酒，以介眉壽”，人們收得棗子，釀制美 酒，慶豐收，敬老人?！芭缶扑桂?，日殺羔羊，臍彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆”，美酒犧 牲，歡慶新年，成為一項隆重的慶?；顒雍统晟褓悤曛x神明的保佑，祭祀列祖列宗，用 新米做的飯、新谷釀的酒，求神降福，求列祖列宗保佑來年再獲得豐收。
農業收成的好壞直接關系到人們的生計，直接影響到一個家族、一個氏族、一個民族的 生存和發展。因此，以巫術手段促成農業豐產，表達了人們的一種心理需求。
從地方志及民俗調查資料中可以得到大量的證明，大年三十、新年初一是祈年巫術較為 集中的一天：馬山壯族三十晚晚飯前不僅要到土地廟祭祀，感謝一年來社公的保佑，而且在 新年來臨前夕(古時以雞啼為準，如今以半夜十二點為準)還到社壇祭祀、燒炮，迎接新年的 到來，祈求社公保佑新的一年萬事如意，五谷豐登，六畜興旺；天等縣進結鎮壯族不僅在大 門上、堂屋里貼上春聯，而且在牛欄豬圈等處也貼上“六畜興旺”的吉語；漢族、壯族自古 均有新年祭農具的習俗，農歷臘月三十晚，許多壯族群眾將農具洗涮干凈，每件都貼上一小 方紅紙，擺置于堂屋中，供以酒肉，燒香化紙，老人靜坐其前，哼唱農具歌，追述遠古時代 徒手勞作之苦。⑥祭土地，祈求土地爺保佑新歲“大有年”；貼吉語，期盼六畜健康成長 ， 快長快大；貼紅紙，敬祭農具神靈，人過年，農具神也過年，人高興，農具神也快樂，希望 神靈繼續保佑。
東蘭、巴馬、鳳山縣等地壯族，在初一清早，小孩拿著牛繩到河邊，尋找有穿洞的石塊 ，然后用牛繩拴著拉回牛欄“供養”。在拴“石?！睍r，還唱“今天是最好的日子，現在是 最吉祥的時辰，求什么得什么，我來求要牛。牛啊醒來吧，我專門來請你。有窿(洞)我穿鼻 ，無窿我綁角。不要睡野外，不要睡河灘。請你快快跟我去，住我家牛欄。我家牛欄有茅草 蓋，我家牛欄有稻草鋪。你到里邊住，風雨不礙得舒服。”把“?！彼┑脚诤髣t唱：“牛 啊牛，拴柱上，穩固又牢靠。在此好生活，年年多生崽，我家得金寶?！币庠谄砬笈ａ虧M欄 。除了請牛之外，還有豬、馬、雞、鴨、鵝等巫術行為。在除夕中午或下午聚餐后，各家小 孩便攜繩子、雞籠、黑白碎布及香火三柱至河邊，插好香火后，先用繩子拴石頭若干，又撿 小石頭七、八塊放置籠內，然后燃放鞭炮，將石頭攜帶回家，置放在禽畜舍外。初一第一次 雞啼時，各家燃放鞭炮后，即時將事先準備的石頭分別迅速放進舍內，同時祝禱：“黃牛水 牛馬成群，雞鴨豬鵝多似蝦。”⑦這種儀式俗稱“請六畜”。民間認為，拴回來的不是硬 梆 梆的石頭，而是六畜的魂魄?；昶前矊幜耍蠹纯膳d旺。這是典型的模擬巫術，通過把代 表牛豬馬雞鴨的“石頭”牽到牛欄的模仿、模擬行為，祈求達到“黃牛水牛馬成群，雞鴨豬 鵝多似蝦”的實際目的。
(二)祈子巫術
祈求子嗣，繁衍后代，一直是人類發展過程中重要的課題。原始時代，原始先民對子女 的生育科學不理解，因而便用幻想的神話進行解釋，或者歸結到女性器官的崇拜上。對偶婚 的出現，父系氏族的確立，人類逐漸認識到男性在生育中的作用，并日益認識到只有兩性的 結合才有新生命的開始。然而，長期同居的結婚夫婦，有些生子，有些無子；有些生男，有 些生女；有些只生男，有些只生女，有些生男又生女，這些不確定的情況，使人類產生了迷 惑，于是出現了外界賜子的觀念，認為有超自然物在掌握人間的生育，將子女生育均屬于神 賜，因此出現了許多祈神求子的巫術活動。
在漢族地區的天津，過去曾有天后宮，供奉海神天后娘娘，天后娘娘職責本是保佑漁民 的平安，后來增加了掌管生育之職。偷娃娃巫術，便在天后宮中進行，即求子者到天后宮中 偷回一個娃娃。人們生子后，送一個泥娃娃到天后娘娘腳下。求子者在沒人時或趁人不注意 ，悄悄偷一個回家，擺在家堂上，意味著娃娃已經回到家。這個泥娃娃，稱為“娃娃大哥” ，生下的第一胎，位居老二地位，在兄弟姐妹的眼里，他永遠是“大哥”。生下第一胎后， 回送天后娘娘100個泥娃娃，供他人去偷。偷娃娃巫術里，偷來的娃娃和親生的娃娃完全融 為一體，互相等同，互相代表，擁有了泥娃娃，等于擁有了生育權，等于得到了神的賜予。 ⑧節日祈子巫術在楚地巫術中有“剪彩為人”，“貼人于帳” 、“摸秋”、“送瓜”等 習 俗。“楚俗中秋送瓜，祝人有子”⑨。人們從地里偷回的南瓜，給南瓜穿上小衣服，然后 吹 吹打打地送到尚無子嗣的人家。南瓜的“南”字與“男” 諧音，南瓜又多籽(“籽”與子 諧音)，所以南瓜成為實施祈子巫術的最好工具。
廣西鄉村群眾把元宵燈節與求子聯系起來，在元宵節給求子之家送花燈，預示子嗣在望 。得子者還燈酬神，要張燈志喜。客家話“燈”、“丁”同音，掛燈意即掛丁。在客家人聚 居地區，凡上年添有男丁的人家，必于元宵或前幾日掛燈。燈有大小兩種，均用花紙糊裱而 成。大花燈高約四五尺，平頂平底，呈六邊棱柱形，內裝風輪，點上燈燭后可轉動。此燈掛 在堂屋內，因稱為“堂屋燈”。小花燈高約二尺，呈多面球狀，掛于社王和伯公(人丁神)神 壇處，稱“社王燈”或“伯公燈”。兩種燈下均綴有燈墜，墜上系著蒜苗和柏樹葉(客家人 稱柏樹為百子樹)，以示多子。陸川、桂平、貴縣、岑溪、欽州等地，自正月初十至十六日 為掛燈日期，燈掛于祠堂和社壇處。初十上燈，十六完燈，凡上年生男丁人家均有掛燈資格 ?；魞扔眉t線吊一個發芽芋頭，稱為“燈睪”，示意男性?？滴酢稘≈莞尽罚骸霸?剪紙為燈，謂之花燈。燃于社，夜則群聚而飲之，謂之慶燈。有求嗣者，同社人取燈鼓吹送 于其家，謂之送燈?！惫饩w《容縣志》：“元日后……自初十逮既望，剪紙為燈，掛于社壇 聚飲，曰花燈會。有求嗣者，同社人取燈送其家，酌以春酒。至生子，仍以燈酒賽社酬眾， 名曰還燈?！睘槠碜佣蜔簦嘤尚聥D娘家來執行，當然其他親友也可送燈。民國《貴縣志 》：“元宵觀燈作樂，久無昔日之盛。生子之家，舊俗于上燈日懸燈社壇。今已寢革?！逼D 于子嗣或求早得子孫的婦女，晚間潛入祠堂、社壇掛燈處，偷些燈帶置于己家閨房以作吉兆 ，而掛燈人家則于白天掛上新燈帶以供別人偷取，所以又名偷燈帶。
有些地方還有搶燈習俗。1991年《天等縣志》：“添等街正月十五前后做齋，晚上點燃 燈籠、火把游神，抬北帝、文昌，天帝等木偶，游街之后搶花燈，花燈是做齋時點的大宮燈 ，誰出的錢多，誰得花燈。搶花燈的多是有財缺丁的人，得花燈，預兆來日添丁加財。” 在龍州，誰得花燈，來年再如期還燈酬神。
“偷燈帶”、“搶花燈”，也是一種模擬巫術。模擬巫術又稱相似巫術，其原理是“同 能致能”、“同類相生”的相似律。通過偷取與“丁”同音的“燈”和搶來代表孩子的花( 壯族民間認為紅花代表男孩，白花代表女孩)的行為，便能出現相類似的結果，可以達到生 兒育女的目的，脫離艱于子女的困境。
(三)求福巫術
《尚書•洪范》中說：“五福，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命 。”這是古書中古人人生理想的五種世俗觀念的已錄。而民間的“五?！眲t是“福、祿、壽 、喜、財”。民間的“五福”比古人的“五?！备啙嵰子浺桌斫猓缃癯懗ＹN的“五福 臨門”，是民間說法的“五?！薄！拔甯！?，是中國傳統文化中祈禱和祝福的主要內容的高 度概括，是過去中國人生活追求的主要內容，是人生幸福的總稱，歷千年而不衰，迄今依然 影響著中國人的生活?！案！⒌?、壽、喜、財”中，“?！弊譃槭?，比起后面四個字，“福 ”更形而上，它不具體，但卻統領了其他“四?！薄?/p>
何謂福?《辭?！废铝艘粋€循環的定義：“舊謂之福運、福氣，與禍相對”，籠統、抽 象而概念化?？v觀古今，豐衣足食謂之福，高車駟馬謂之福(西漢鼎盛時期規定：即使家財 萬貫，不為官者，不準在長安街上騎馬，只能騎騾子坐驢車)，壽比南山謂之福，平平安安 謂之福，多子多孫謂之福，國泰民安謂之福，無災無難謂之福。國人認為，人間的一切追求 ，都是對“福”的追求：世上的每一成功，都是一種“?！钡墨@得。
壯族節日祈福習俗有大年初一凌晨燃香、給水神利市、迎來吉祥的汲新水；有“(正月) 十五夜，群至景陽橋，曰走百病”祈求身體健康的走病習俗；有炸龍能帶來一年的興旺，鉆 龍肚帶來一年的吉祥，搶龍珠求來年添子發財的炮龍節 (正月十一)。而最典型的祈福巫術 ，應該是農歷九月初九為老人米缸添糧的“添糧補命”。
德保、那坡一帶壯族先民認為，人活到五十歲，他命中注定的口糧已經吃完，已經到了 大限，為增加壽命，必須給他添糧，向鄰里親戚借來“谷種”給他帶來新的生命力，借助眾 人的“氣勢”維持以后的生命，延長壽命。因此，在四十九歲時，孝順的子女就按照傳統習 慣給父母舉辦“添糧補壽”巫事：事先準備一束代表旺盛生命力的金竹枝、一束代表生活富 足的稻穗、五個代表老人本命壽辰的燈籠；節日的早晨，老人的兒孫們到各家各戶乞討“百 家米”(又稱谷種)和紅包，一般的親戚、外家也將米和紅包送到，當然，出嫁的兒女們更少 不了了；巫師剪出添糧補命的圖案并貼在神龕前；巫師將“百家米”倒入籮筐內，插上一 桿秤、放入算盤一把、鏡子各一把，討來的紅包放在米上，當事人也放入紅包一個；巫師將 施舍“百家米”的鄰里相親、親戚朋友姓名報予神靈，贊頌眾人的善良、慷慨，代替主人感 謝諸位，接著為主事人喃唱《盤糧補命》咒詞： “正月盤糧遇立春，陽春一至雪無輪。處 處喜良處元會，滿天星照耀如瑩。天德星君皆賜福，保其福祿子命官。盤糧米歸入戶內，謹 還制帛入廂對。二月盤糧……三月盤糧……四月盤糧……五月盤糧……紫薇帝 星臨堂上，添賜人間福祿光。壽智日月山海固，糧若乾坤宇宙纏?！敝洚?，將巫事中的竹枝 、谷穗、燈籠等物品綁縛在屋梁上，表示福星、壽星高照；“百家米”和紅包存放在主事人 床邊的小陶缸里(當主事人身體不適時，便拿出來煮吃，并隨時添加)；巫事結束后，主家舉 辦筵席祝賀，將“百家米”的一部分煮熟供老人食用，鄰里體弱多病者可以向老人討吃部分 ，人們認為此舉可以強壯身體，去病延年。⑩“添糧補壽”儀式在桂中地區的壯族、漢族 、 苗族也有流行，有些在老人過生日時舉行，有些在身體不適時舉行，有些一生舉行無數次。
經過“添糧”手段，得到了經過祖先和神靈認可的“糧食”，就可以增加壽命，使病體 康復。在這里，巫術成為人們爭取生存的重要精神支柱。
二、驅鬼巫術
靈魂觀念和原始思維，使人們創造了虛幻的超自然的鬼靈世界。當人們認可了鬼靈世界 之后，隨之而來的就是對鬼靈和鬼靈世界的揣摩：不論是由人轉化而成的鬼或是由自然界轉 化而成的精靈，都和活著的人不斷地發生各種聯系，而人的各種災病，都源于鬼靈的作祟。 因此驅鬼除邪成為人類生存和發展的重要活動。為了求得自身的生存，原始人做出了兩大貢 獻：“一是為維持生命及獲得溫飽而創造的各種生產活動，二是為使生活平安、人丁興旺而 創造了巫術手段。”[11]誠然，生產活動不僅使人類的四肢和大腦發達，使人成為 區別于野 獸的高級動物，而且在很大程度上維持了生命，使人類得以生存和發展；而巫術，在蒙昧的 生活中，原始人不可能想象還有什么比巫術更高明的科學存在，作為一種信仰，巫術成為人 類爭取生存、求得發展的重要精神支柱，是人類企圖控制外界，增加人類自身能力的唯一途 徑。因此，“在人類所處的蒙昧時期，如果沒有巫和巫術的存在，便不可能獲得積極的發展 ?！盵12]
驅鬼巫術，即以巫術手段禳除鬼魅邪氣，佑護人生的巫術，是對一切鬼怪進行賄賂和施 行攻擊的行為，是巫術的主要活動。
驅鬼巫術，可分為祭祀鬼靈巫術和驅除鬼靈巫術兩個方面。
1.祭祀巫術，就是祈求鬼靈的保佑，在鬼靈沒有加害和危害到人的時候，或者人們認 為是吉鬼、善鬼的時候，在鬼靈佑助人類五谷豐登、人丁興旺、無災無病的時候所采用的禱 祭、賄賂和討好方法，使鬼靈在高興之余，按照施術者的意愿行事，幫助達成施術者的愿望 ?！俺跻辉纾凶訉⒗?、耙、刀、斧等生產工具一一綁上粽粑，以表酬勞?！盵13]人 們將自 己獨特的當作禮物的食品敬奉給辛苦勞作了一年的各種工具神靈，希望他們像往年一樣幫助 主人。隆安一帶不僅給工具掛粽粑，也要給牛軛掛，甚至喂牛吃粽粑，以示犒賞牛和工具一 年的辛勞。[14]正月初二，隆安部分壯族村屯，道公卜算出當年的吉利方位后，各家 各戶在 家中按照吉利方位擺設香案，眾道公在主持道公家念經敲鑼，當鑼敲第三次時，大家齊放鞭 炮，祝福的婦女們把事先準備的谷子倒入舂臼中，邊舂邊模擬家畜、家禽的叫聲，最后向舂 臼周圍拋灑紙錢。人們希望，通過這個儀式，驅除舊年兇神，迎來新年太歲，確保六畜興旺 。[15]柳城一帶壯族，頭年添丁人家，在正月初十，請人扎一盞彩燈掛在祠堂正堂的 二梁上 ，敬奉神靈，感謝祖宗的賜予，外家的親戚送來粽粑、紅蛋，大家共同祝賀人丁興旺。 B16二月初二，大新壯族過土地婆節，大家集資捐錢，買豬到廟前，請道公念經喃咒，為 土地婆 祝壽，祈禱風調雨順，五谷豐登。[17]四月初八，是容縣壯族的牛王誕，光緒《容縣 志》中 記載，是日，“田家虔備牲醴，群就所種阡陌間祀之，并剪紙為五色小旗遍插隴畔，以祈多 稼。或于村圩古樹下，疊石以祀，謂之牛社。”六月初六，是壯家節日，邕寧農家“或具牲 醴，攜香燭，以祭田祖，以祈有年。謂田祖為田頭五公。田畝中遍插紙旗，云可驅害蟲。” [18]民國《同正縣志》：“六月初六為農家。業農者多做米粉，染黃姜，煮熟雞豚， 以供田 神。又砍取蘆葦插于田禾中，意取高與之齊?！痹诹碌椎摹澳枪潯保笮驴h下雷一帶壯 族集體殺豬一頭，每戶派一人帶著白米、米酒、青菜、香燭等供品，拜祭林神和神農，祈求 他們保佑莊稼獲取豐收。
各地壯族群眾在節日中施行的這些祭祀巫術，有專門巫師施行的，也有一般群眾自為的 ，其目的都是企圖借助某種神力戰勝某種自然力，使被祭祀的神力庇佑自己，幫助自己。這 與宗教的本質有相同相通之處，正如費爾巴哈所說的：“獻祭的根源便是依賴感――恐懼、 懷疑，對后果的無把握、未來的不可知，對于所犯罪行的良心上的咎責；而獻祭的結果、目 的則是自我感――自信、滿意，對后果的有把握、自由和幸福。去獻祭時，是自然的好仆， 但是獻祭歸來時，是自然的主人?！盵19]祭祀巫術，就是為了討好某種神奇力量，通 過賄賂方式，達到施術者的目的和實現施術者的希望。
2.驅邪巫術。祭祀巫術針對的是神、吉鬼、利鬼，而驅邪巫術針對的是妖魔鬼怪，是 惡鬼。驅邪巫術施行的前提是相信鬼邪無所不在，相信所有的旱災澇災歉收等災難、疾病死 亡苦惱等不幸都是妖精作怪造成，同時相信鬼邪能被趕走，對于驅邪的作用毫不懷疑。
在南方各民族傳統的民俗觀念中，人與神靈鬼怪有截然的空間分隔，人住陽間，他們住 陰間，他們看得見人，人看不見他們，令人防不勝防，人時常受到鬼魅 邪神的威脅。除了時常獻祭討好之外，還要時常采取一些預防和攻擊性的措施，那就是種種 巫術手段或巫術形式下的實用手段，禳除可能發生的侵害。
元日，是中華民族的盛大節日，處在“一元復始，萬象更新”之際，陽氣雖升，陰氣仍 盛，人們易受風寒，即古人說的“歲有惡氣中人”，為了對抗風寒和驅除“邪氣”，種種巫 術行為便產生了：清晨，“先于庭前爆竹，以避山臊惡鬼”，然后飲桃湯、服卻鬼丸、食雞 子、麻豆，以“厭伏邪氣”；為了止邪氣入宅，在門板上，貼門神、貼對聯、釘桃板，令“ 百鬼畏之”。桃板，是桃符、門神、春聯的前身，又稱“桃版”。古人認為桃木是五木之精 ，能制百鬼，因此漢代縣官多在臘日或除夕“飾桃人，垂葦茭，畫虎于門”，以抵御邪崇的 進入。到了南北朝時，干脆就將神茶、郁壘直接畫在桃板上，掛在門的兩旁，以驅鬼避邪。 南朝梁人宗懔在《荊楚歲時記》中對元日的巫術民俗事項作了詳細的記錄。壯族人民在與漢 族長期的融合和交流中，傳承了以上列舉的中原民族的元日習俗。
壯族地區，以三月三為上巳節人們多頭戴柳圈或腰系柳條，或在門上插柳枝、楓葉以避 邪驅鬼。民國《同正縣志》： “三月初三為上巳節，各家均以柳枝或楓葉插于門口。”這 也是源于漢族。 《燕京歲時記》記載，唐明皇曾經在渭水將柳條賜予群臣，拔(示字旁)除 不祥。元人陸友在《研北縣志》： “都下寒食，游人于水邊以柳圈拔(示字旁)禊?！?/p>
農歷五月初五為端午，又稱為端陽，先秦時期，人們已經將五月稱為“惡月”。因為五 月是潮濕悶熱、易生瘟病的時期。因此五月五日端午節的民俗活動，主要是驅邪護生的巫術 活動。《風俗通義》記載，漢代時期，在五月五日這一天，人們已經佩戴“長命縷”、“續 命縷”、“辟兵繒”以“辟兵及鬼”，即用青、赤、黃、白、黑五色彩絲絞成細索系在手臂 之上以避邪。魏晉南北朝時期，除了五彩絲系臂，“令人不病瘟”[20]，人們還采集 艾草作 人形懸之門戶上“以禳毒氣”[21]。即使龍舟競渡，也是遠古水濱人們驅疫巫術的發 展變化 了的形式，湖北孝感 “不打龍船人多疫病”、“龍船不打要劃過”[22]的俗諺，說 明了賽 龍舟起源的原始因子。近代楚地的賽龍舟仍蘊含著驅疫的意味，同時，人們還互送粽子，飲 雄黃、菖蒲酒，兒童佩艾虎、臉上手上涂雄黃以辟邪毒。壯族地區過端午節，習俗與荊楚地 區相同。康熙李彬《貴縣志》：“端午日，門旁插艾葉、菖蒲，闔家飲雄黃酒，小兒系朱砂 符，姻戚裹角黍相。競賽龍舟，縣官圍賞……”，光緒《貴縣志》：“是 日，家以肉膾、 糯米實苦瓜中圍肴，故承苦瓜節。午時祭祖，以雄黃酒遍灑堂奧。婦女剪彩制雞猴等物為兒 飾，赍獲勝者，謂之奪頭標?！泵駠秮碣e縣志》更為詳細：“五月五日端午節，即端陽節 。先一夜熬角黍，早起獻先人。蒲葉系艾枝插門前，壽(提手旁)蒲根、艾葉、雄黃屑，預制 小香囊，配小兒，以為辟邪穢也。傍晚壽(提手旁)蒲根及大蒜根瓣、雄黃屑，浸以酒，老少 各飲少許，兼噴墻根僻處，取殺蟲蛇惡菌。”
古人相信鬼邪無所不在，相信(或懷疑)一切災難和不定的變數都是鬼邪造成，在沒有施 行驅邪巫術之前，他們生活得戰戰兢兢、忐忑不安，唯恐鬼邪的捉弄和侵擾，而在驅邪之后 ，則確信鬼邪已經遠離，生活、勞動則輕松而坦然。這是人類社會、生活、勞動中因為自然 力的影響而形成的不確定性因素引起的，也是人類的心理因素引起的。
直至現代，因為大自然的不確定因素和人類的心理作用而生發的巫術行為還在節日中有 所體現。桂西一帶的元宵節，壯族群眾在舉行“散年”儀式時，大家分吃十至二十斤重的“ 母粽”，然后全家老小攜帶粽葉香火，到村口叉路邊或者小河邊，焚香、肅立，一邊口喃“ 避邪訣”或唱“避邪歌”，一邊拋灑粽耙葉。當地人認為，此舉可以“賣疥瘡”、“賣咳嗽 ”、“賣哮喘”，是“送兇禍”、保新年平安、順遂吉祥的實用行為。[23]在廣東連 山，壯 族群眾在二月初二，家長穿蓑衣戴斗笠，光腳板卷褲腿，拿一碗“粑離”到門外，口喃頌詞 ，期望犁不折、牛不死、秧苗不爛、鳥獸不擾。[24]傳統相傳，這樣可以達到勞作順 利、野獸不會踐踏的目的。
三、占卜巫術
占卜術，就是以特異的方式獲得與未來事件的有關信息，以前兆判斷、預測未來事態的 變化、前景好壞，破譯既定的信息與符號同人事的對應關系的一種活動。從巫術能影響、控 制自然和他人從而達到自己目的的定義看，能預言未來但不能改變未來的占卜不能算是真正 的巫術，它不是積極的追求，或主動的防護，而是冷靜地觀察。但因為古代掌握和運用占卜 的多是掌握巫術的巫師，而且占卜之后多施行許多巫術行為，因此民間將占卜與其他巫術儀 式相等同，許多學者便將占卜列為巫教的未來學，作為巫術行為中的一部分。
古代壯族群眾首先從鬼靈觀念中產生各種前兆信念，繼而從前兆信念中產生各種占卜技 術：雞卜，《史記•孝武本紀》：“乃令越巫立越祝祠，……而以雞卜?！苯▏埃锪挚h 壯 族預測吉兇禍福、年成豐歉還是用雞卜[25]，《嶺外代答》、《赤雅》、《輿地叢鈔 》及各 類地方志均有詳細記載；蛋卜，唐段公路《北戶錄》：“邕州之南，有善行術者，取雞卵墨 畫祝而煮之，剖為二片以驗其黃，然后決嫌疑定禍?！保稘h書》、《宋朝事實類苑》、《 赤雅》、《嶺外代答》、《南越筆記》也有記載；米卜，《嶺表紀蠻》：“占米卜，侗僮兩 族行之所需物品為香、楮、錢、米、水盆諸種。作法時，先問病者年齡及得病是日，繼而焚 香化紙，口念咒語，請神降臨?！卑衙兹鱿蛩校暶自谒械男螤钆卸ǖ貌〉脑颍杭疑?、外鬼、祖墳不安、灶神不安等。之外，還有蛙卜、水卜、牛卜、骨卜、田螺卜、竹篾卜、 茅草卜、石子卜、牛角卜等。占卜的內容主要是年成、子嗣、福壽等，節日的占卜主要以年 成為主。
元日為一歲之始，年成的預知巫術以此日為多。有以水之輕重卜一歲之水旱，具體方法 是，從元日起至十二日止，每日取水一瓶，秤之，驗其輕重，一日代表一月，“以卜十二月 之雨水多寡”[26]。也有以甑蒸面餅，視面餅上存水多少，判斷某月水旱情況。宋周 去非《嶺 外代答》：“僚在右江溪峒之外，……歲首，以土杯十二貯水，隨辰位布列，郎火禱焉。經 夕，集眾往觀，若寅有水而卯涸，則知正月雨二月旱，自以不差?！边@是典型的水卜，《桂 海虞衡志》、《炎檄(雙人旁)紀聞》、《南寧府志》均有記錄?，F代武鳴各地還有此類占年 測晴雨方法：將十二個小酒杯裝滿水，排列在神龕上，次日，視各個水杯的盈虧，斷定新年 各個月份的晴雨。百色市壯族地區，在大年初一，取一條有十二節的蘆葦，每節挖一個洞， 放入黃豆各一顆，將洞口封密，十二天后，打開驗視，從蘆葦根往尾數，黃豆發脹之節，即 是多雨之月。[27]
蛙卜，是紅水河流域東蘭、巴馬、鳳山、天峨一帶壯族地區一直流傳的預測新年五谷豐 歉情況的巫術形式。其內容程序有雅圭(找螞)、耀圭(孝螞)、歡圭(鬧亭型歌)、游田峒 (夜間游火把，白日持彩旗)、更圭(埋螞)、跳圭(跳螞舞)、繡照(驅瘟疫)等七個程序， 時間是大年初一開始，過程三天、五天、七天、九天、十五天、一個月不等。更圭(埋螞) 、跳圭(跳螞舞)是活動的階段：埋螞的當天清晨，早餐過后，男女老少穿上盛裝， 匯集社亭，從神臺上取下螞寶棺，放入螞轎內，由兩個人抬著，走在前面，帶領抬銅鼓 的、吹嗩吶的、持彩旗的眾人，在兩個渾身黃毛的“鬼王”和兩個“螞神” (渾身畫著黑 白相間文身圖案)的護衛下又周游田峒和村寨一周，表示螞神庇佑村寨和田峒。最后又回 到社亭，瞧著沉悶的銅鼓節奏，吹著悲哀的嗩吶曲牌，以莊嚴肅穆表情和沉重的腳步抬著棺 材繞亭三周，然后將青蛙抬到預先選定“壽域”之地，鳴炮九響，將棺材放進原先挖好的土 坑或洞穴，擺設供品，焚香燒紙，叩頭敬拜，并把部分彩旗插在螞墳墓周圍，點燃鞭炮， 才依依離去。下葬前，先把上年下葬的青蛙挖出來，開棺驗尸骨，以顏色判定當年的年景： 骨頭呈黑色，預兆流年不利，有災情；呈白色，預兆棉花豐收；呈黃色，預兆風調雨順，五 谷豐登。顯然，這是壯族對青蛙的一種宗教崇拜活功。
二月初二的土地公節，上思縣那蕩一帶壯族群眾，用糯米粑、雞肉等拜祭土地神，同時 觀測天象，如果當時為晴天，視為吉利，當年會風調雨順；如果當時為陰雨天，視為不祥， 將有災禍。[28]
節日巫術與節日特色相關，節日大多起源于歲時農事，對農業生產的關心自然構成節日 巫術的重要內容，卜問農事的預知巫術相應地在節日中占有了一定的比重。正如馬林諾夫斯 基所說，巫術“是因人的迫切欲求與機會底不可憑恃兩相合和而產生的結果”[29]。 預知巫 術的產生即根據這一心理基礎，雖然形式上表現得冷靜、客觀。從楚地節日巫術的形態看， 驅邪巫術與預知巫術占有重要地位。驅邪巫術集中時氣轉換階段，人們運用多種手段，以應 對自然變化。預知巫術一般集中在新的生活周期開始階段，表示對未來生活的關注。無論是 禳除現存的威脅，還是卜問未來，都表明楚地民眾生活得并不輕松，環境的壓迫，使他們發 明了眾多緩解生存壓力的巫術，楚人好巫重鬼的傳統，即在這一特定自然人文環境中得以 不斷傳承與強化。
當然，隨著社會生產力的進步，人們生活狀況的改善及人民知識水平的提高，使用巫術 的機會在當代日漸減少。很多過去的巫術形式逐漸演變為現今的一般民俗信仰形式，人們很 難再將它與神秘巫術聯系起來，如春聯與桃符的關系、劃龍船與驅疫的關系等，預知巫術也 大多變化為一種娛樂活動。但我們也應該看到，由于現實生活中還存在諸多缺陷，巫術在民 眾生活中依然有它存在的需要，尤其是在表達人的心理愿望方面，“人對于實用上不可缺少 的東西是不應該減少興趣的”[30]。在荊楚民間仍有不少術士在擔當著為鄉里百姓祛 疾解憂 的角色，一些巫術習俗在他們那兒得到集中傳承，這些巫術風習自然也會在節日中重復出現 。
注釋：
①楊《民族學概論》，266頁，中國社會科學出版社，1984年版。
②⑤宋兆麟《巫與巫術》，215-216頁，220頁，四川民族出版社，1989年5月，第1版。
③《左傳•昭公十二年》。
④《漢書•地理志》
⑥⑦[14][15][16][17][27][28]《壯族百科全書》334頁，35 5頁，355頁，355-356頁，357頁，358頁，341頁，358頁，廣西人民出版社，1993年4月，第 一版。
⑧[11][12]張紫晨《中國巫術》156頁，92頁，33頁，上海三聯書店，1990年7月第 l版。
⑨道光《永州府志》“歲時民俗”。
⑩《中國各民族原始宗教資料集成•壯族卷》，569-571頁，中國社會科學出版社 1998年6月第1版?！秹炎灏倏迫珪?62頁，廣西人民出版社，1993年4月第1版。
[13]《廣西通志•民俗志》308頁，廣西人民出版社1992年7月第1版。
[18]民國《邕寧縣志》。
[19]費爾巴哈《宗教的本質》，31頁，人民出版社。見宋兆麟《巫與巫術》，167頁， 四川人民出版社，1989年5月，第1版。
[20][21]《荊楚歲時記》，四庫全書本。
[22]光緒《孝感縣志》有關歲時民俗部分。
[23][24]《壯族百科全書》357頁，358頁，廣西人民出版社，1993年4月，第1版 。
[25]《廣西通志•民俗志》371頁，廣西人民出版社，1994年7月第一版。
[26]光緒《荊州府志》“歲時民俗”。
[29](英)馬林諾夫斯基著、李安宅譯：《巫術•科學•宗教與神話》，中國民間文 藝出版社，1986年版，第73頁。
[30]同[27]，第29頁。
參考文獻：
1.蕭放《楚的節日巫術形態》
2.《壯族百科全書》
3.《中國各民族原始宗教資料集成》
4.《廣西通志•民俗志》
5.宋兆麟《巫與巫術》
6.張紫晨《中國巫術》
7.劉映華《壯族古俗初探》